As Leituras

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  As leituras

                          
                                      Eliane de Morais

            Blog com textos sobre leituras de outros textos . Temas da teoria recente. / Alterações do tamanho da letra não foram feitas por mim, mas revelam intromissão ilegal por criminosos desconhecidos. As alterações geralmente visam minimizar as informações mais importantes do meu texto.

    TEXTO  1) O problema da metáfora e a recusa da interpretação

     

             A recusa da interpretação já se encena na Literatura antes que a possamos encontrar disseminada na teoria pós-estrutural. Essa afirmação pode ser amparada pelo seguinte raciocínio, se não há uma referência direta. Ao elidir a figura interpretável, deixa de haver a identidade de literatura e interpretação. Ora, na "Escola do olhar" também designado "Nouveau Roman", a metáfora está veementemente anatemizada, como se verifica na leitura dos manifestos de Robbe-Grillet. A pura apresentação daquilo que compõe a experiência, a saber, os objetos, não comportando figuração alguma, opõe-se justamente a uma literatura existencialista como de Sartre ou Camus onde a experiência narrada era a de um sujeito interpretante-figurante.

        O pós-estruturalismo, inversamente, é rico em referências contra a interpretação. O cômputo da recusa da interpretação no pós-estruturalismo, como um estudo que o mostrasse efetivamente tematizado em cada teórico representativo da tendência,porém, ainda não foi feito que eu saiba. Frédrick Jameson parece ter sido o pioneiro a definir o pós-estruturalismo em geral por essa recusa. Mas onde ele o fez, em seu estudo sobre o texto de vídeo como arte pós-moderna, exemplificando com o alieNATION

(Edward Rankus, John Manning e Barbara Latham, 1979), não se deteve num cômputo assim.

           O obstáculo nesse sentido foi erguido pelo fato de Jameson, erroneamente, ter partido do pressuposto de que uma arte pós-moderna exemplificaria imediatamente as teses generalizáveis do pós-estruturalismo. Mas os referenciais estéticos do pós-estruturalismo não são tipicamente o que somente desde os anos oitenta se tem designado pós-moderno, utilizando-se como referencial produções que vinham  dos anos setenta ou já daquela mesma década.

           Os textos pós-estruturalistas tematizam a arte tipicamente modernista, ou recuando até as literaturas fantástica e simbolista do século XIX. Além disso, Jameson adotou, sem cuidados necessários, o rótulo "pós-modernismo" e "sem interpretação" para o referido exemplo, explicando apenas que sendo uma arte nova, o vídeo, não era analiticamente redutível às categorias já existentes, fabricadas para artes similares conhecidas, como especialmente o cinema. 

         Jameson sobrepôs assim dois critérios do novo, na arte e na cronologia histórico-social, a partir de um conceito do capitalismo tardio como cenário da desaparição da ideologia definida como anulação da cultura,  uma vez que um sistema auto-regulado pela circulação dos "logo" do próprio business de investimentos em mass mídia. As produções que antes eram artísticas no sentido da cultura, agora eram, segundo Jameson, apenas reificações dos "logo", o signo esquizofrênico próprio das pseudo-mensagens de circulação midiática.

            Porém o vídeo alieNATION não exemplifica precisamente isso, além de algumas referências de Jameson a possíveis repetições de vinhetas televisivas ou de histórias já passadas nos noticiários. O "possível" cabe aqui  porque na concepção de Jameson, alieNATION é contra-intepretativo justamente porque não permite um acordo qualquer sobre o visto, seja de um sujeito espectador consigo mesmo ou com os outros. Não há concatenação óbvia das cenas, a velocidade delas não respeita o limite do ver humano com sentido, e não há uma representação, como estória, acontecendo. Podemos apenas conjecturar sobre o que vimos e ouvimos.
              Principalmente a ênfase de Jameson é na segunda dessas características. A mera percepção está problematizada de modo que não faz circuito com a recognição. Ora, o que ocorre na mídia é tudo menos isso, pelo que constatamos cotidianamente. Nada mais oposto à intenção dos mass mídia do que parecer não compreensível, inteira e imediatamente, por todo mundo. Um exame das várias teorias ligadas à problemática da comunicação de massas destoa do escopo desse estudo, porém uma constante é justamente que o apresentado deve estar sempre vinculado à impressão de fazer uma unidade referencial a toda prova.
            Por essa teoria muito generalizada, não há mais que um assunto numa mensagem midiática, isso no sentido, também, de que não há desnivelamento do teor das mensagens. Tanto isso implica que algo é sempre sobre um x, quanto que esse x não pode parecer diferente em complexidade de qualquer outro como correlato de outra mensagem. Na televisão um pronunciamento sobre a teoria da relatividade deve parecer compreensível do mesmo modo que a informação sobre o preço de um automóvel é.
         Assim, pelo que o próprio Jameson demonstrou ao contrário do que ele mesmo pressupunha,  há algo essencialmente irredutível à mídia na arte de vídeo - e no pós-modernismo, não obstante quanto a este ser duvidoso que o rótulo "arte" ainda possa ser válido. O que podemos afirmar se nesse referencial está havendo problematização da recognição imediata do visível.
            Ligia Pape conceituou explicitamente a vanguarda "pop" nesses termos. O investimento na máquina imagética - a câmera e seus recursos - que frustrasse o pressuposto midiático do "pré-significado unívoco". Isso, a partir da denúncia, ainda que expressa apenas pela impossibilitação, da fantasia de que a máquina está sob controle, de que ela é coextensiva ao homem. Assim a máquina devia ser explorada em seus vários e sempre crescentes recursos não humanos - como na velocidade que extrapola a percepção humana, a desfocagem, etc.
          A questão de se o "pop" é já o "pós" não foi colocada por Jameson, que identificou a ambos sem justificativa. Linda Hutcheon recusou-o deliberadamente. Creio ter havido mudanças marcantes entre um bloco alinhável na vintena sixties/seventies e o que vem  tendo lugar desde os anos oitenta. Porém isso não implica que sejam tendências já existentes na história das produções estéticas, o que em todo caso, de um modo ou de outro, se está problematizando. O pós-modernismo assume isso explicitamente, a partir do que se tem designado "historicismo" como o recurso de sobrepor elementos estilísticos destacados do seus contextos de época.
           O alieNATION já foi referenciado, assim como vídeos de Andy Warhol, numa proximidade com o experimentalismo do "Balé mecânico" de Leger, e  documentou-se que o "pop" foi inicialmente rotulado "neodadaísmo".  Ora, seria difícil atribuir a interpretação à intenção dos dadaístas quanto à sua própria recepção. Provavelmente se poderia dizer o mesmo para o surrealismo, ainda que não me preocupe aqui o ônus dessa tese. O que parece importante é notar que muito da vanguarda, e mesmo da literatura "fantástica" que se inicia com o Romantismo, recusa ou ao menos compromete muito a categoria da interpretação como o referencial do que acontece na recepção da produção estética. Não obstante, a conhecida assunção de que o "modernismo" não é unívoco pode ser amparada aqui, uma vez que uma temática explícita de recusa da metáfora, em nosso exemplo da Escola do Olhar, precisou de um contraponto exemplar da literatura metafórica que não podemos considerar não "modernista", como vimos. Em todo caso, e sem necessitarmos desenvolver a questão de se o Nouveau Roman é ou não "pós-moderno",  podemos constatar como fenômeno histórico que houve, a partir dele, uma questão explicitada em torno da metáfora.
           Uma referência à recusa da interpretação pelos pós-estruturalistas, seria a esquizoanálise deleuze-guattariana, onde a categoria, como estritamente psicanalítica, é reiteradamente escarnecida e reduzida a fantasia religiosa de um sentido oculto que nada expressa além do pressuposto idealista da cumplicidade do desejo com a falta. Vemos que a recusa da interpretação, assim como em Jameson, está tematizada desde o que é necessário à postulação da natureza do Inconsciente. Houve, pois, uma reformulação pós-psicanalítica na teoria.
           Jameson não negou que isso houvesse ocorrido, porém negou, sim, que fosse um fenômeno teórico, no sentido da história. Pelo contrário, ele precedeu como se a psicanálise fosse o limite histórico como enunciado da normalidade da mente, e a problematização posterior só podendo assim ser classificada como resistência ou patologia. Ele optou por esta última, para poder unificar o fenômeno da pós-modernidade como fim da ideologia na acepção da própria cultura.
           Mas desse modo, Jameson na verdade não se demonstra, a meu ver, realmente como ele pretende em termos de um diagnóstico lacaniano para o fenômeno da esquizofrenia, que o próprio Jameson generalizou como dimensão (pós)-histórica. A conexão de ideologia e cultura não é de fato lacaniana, nem mesmo necessariamente freudiana. Jameson utiliza a definição de Althusser e Lacan para a ideologia situada no "imaginário". Porém nestes autores trata-se do "simbólico" como o referencial da maturação psíquica. Althusser é bem claro quanto a que, ao contrário do neomarxismo humanista, o seu é um marxismo que para a ideologia só encontra um destino apropriado, a total anulação pela objetividade.
          Enquanto Jameson recua a perspectivas que ressoam com seus inícios sartrianos e lukacsianos, para ainda assim conceber que o imaginário é necessário, de modo que a cultura na dimensão da ideologia é igualmente necessária na forma de mapas cognitivos que representariam - ainda que imaginariamente - a realidade e assim manteriam a relação com esta. O híbrido jamesoniano equivale a uma violenta diatribe contra o pós-modernismo, só obtendo similar na verve tumultuosa de Eagleton, ainda que outras formas de recusa se verificaram.
           Contudo não houve nesse princípio qualquer princípio unificador do que realmente estava sendo recusado. Entre Jameson e Eagleton, não há acordo sobre se trata-se de uma redução ao pastiche ou à paródia da modernidade, mas ambos parecem concordar com que o pós-modernismo é irracional, enquanto Eduardo Subirats o condena, inversamente, como a epítome finalmente obtida do racionalismo reificador, expresso no abstracionismo geometrizante, da vanguarda que agora teria abolido a sua contraparte subjetivista. Para todos os três, contudo, vemos que há uma constante pela qual ao pós-modernismo qualquer relação com a História é impossível.
         Quanto à defesa do pós-modernismo, ao menos pelo que podemos referenciar de Linda Hutcheon, não repete nenhuma dessas definições para ele, e, pelo contrário, o situa como retorno da textualidade. Porém como retorno da problematização estilística da História, que agora estaria sendo redefinida como ela mesma produção textual.
           O fato de se tratar de um retorno explica-se pelo modo como Hutcheon pensa o modernismo em termos de formalismos. Portanto,  nem texto nem história, ele teria sido um investimento independente, visando apenas o signo. Por menos que eu concorde com algumas das posições de Hutcheon, realmente é algo estranho que as condenações do pós-modernismo, como defesas da vanguarda, tenham invertido o equacionamento que nos parece tão evidente, destas com o experimentalismo formalista. Para situá-lo como o voluntariamente ilegível e irracional do pós-moderno - que pelo contrário, como constante realmente opera o retorno do texto sintaticamente elaborado.
         O pivô nesse empreendimento insólito é que o pós-modernismo, inversamente à vanguarda, devia ser denunciado como politicamente desengajado num sentido explícito de sua adesão irrefletida, reificadora ou repetidora, da linguagem midiática. Ou seja, como produção estética não só desvinculada da crítica, como voluntariamente reduzida à propaganda do sistema. A demonstração dessa tese, como já pelo que vimos acima, foi extremamente contraditória. Aqui não seria oportuno incursionar por exemplos adicionais - que podem perfazer praticamente tudo que foi dito por esses críticos. Algo mais pertinente é observar que a recusa da interpretação não foi algo generalizado a partir de Jameson, já que este utilizou o tema de um modo tangencial à sua tese da esquizofrenia social - ao mesmo tempo, definida em termos de "lógica social", típica do capitalismo "tardio", sinônimo de pós-moderno. Assim a  problematização da metáfora passou despercebida na polêmica da primeira teoria em torno do pós-modernismo.
        Onde a questão da metáfora se desenvolve, é numa ambientação teórica independente, que tem inter-relacionado aspectos da teoria da literatura e da filosofia da linguagem. Quanto a esta, o pós-estruturalismo, especialmente com Derrida, relacionou à reformulação da teoria do inconsciente. O destaque para Derrida aqui deve-se a ter sido ele que contribuiu decisivamente para o desenvolvimento da problematização da metáfora.
          Como uma tendência geral, a dessolidarização do desejo com a falta de signo hegeliano, pelo pós-estruturalismo pós-psicanalítico, implica a tese de que o desejo é produtivos semioticamente a partir da variável da liberação de suas práticas reais, estas vindo ao lugar do desejo. Assim não há o que interpretar, mas o que mapear em termos dessas práticas "desejantes", vitais, em conexão com o que a semiótica inconsciente faz delas em termos da fórmula de sua liberação. Na esquizoanálise, a terapia é ocupacional e trata-se de algo a tratar apenas quando a semiótica revela um bloqueio da prática. Porém um projeto de empreendimento explicitado não é necessariamente o seu cumprimento exitoso, e há razões para se duvidar, hoje em dia, do êxito pós-estrutural no rumo de uma revolução do desejo, a partir do que se apresentou posteriormente em relação ao postulado a princípio. Creio ser possível afirmar que houve muitas rupturas no caminho, de modo que a ruptura definitiva, que define o próprio caminho relativamente ao da psicanálise, chegou a se tornar questionável.
         Especialmente quanto a Derrida, o investimento temático das escrituras não-lineares ficou restrito à Gramatologia. O seu investimento aprofundou-se no rumo da história da filosofia, como uma análise do discurso da metafísica ocidental em termos de uma crítica do desejo falogocêntrico. Ou seja, o inconsciente se tornou referenciado pelo viés de um situamento necessário do Logos, razão ou normalidade da língua.
           Derrida não repete, pois, a terminologia do inconsciente esquizofrênico deleuze-guattariano, nem suas categorias formativas, ainda que tanto como este tenha concebido o inconsciente como livre criação semiótica - por onde "esquizofrenia" deixaria de ser condição patológica. Em Derrida, trata-se sempre do Logos, que é porém impossível dissociar do exercício de uma linguagem.
           A miragem de uma linguagem universal, independente das línguas/escrituras reais, é então o comprometimento do Logos "cêntrico" (único) - que por si mesmo expressa a fantasia da centralidade da autoridade imotivada, ideal, que duplica a generalização da realidade num só "dado" dela "Ser". Essa operação de apropriação do político pela soberania despótica só se torna a dobra discursiva do Saber como Razão na Metafísica, a partir de Platão.
             Assim porém, Derrida parece ter-se deixado sempre mais fascinar pelo paradoxo dessa discursividade, na medida em que, como ele descobre na santidade da teologia negativa de Ângelus Silesius , ao desdobrar-se num saber, a fantasia da idealidade do Ser realmente expressa a questão do inconsciente, como da produtividade do sentido - de onde ele vem, ao invés de sempre ter estado aí. Deus, acima do nome ou sendo somente seu nome, é uma realidade inominável por qualquer atributo positivo, e, assim, impensável, portanto, formalmente, negável como o Nada - do qual, em seguida, tudo vem, e inclusive Ele mesmo na nossa fé. E Platão teve que pensar, igualmente, a epekeinas tés ousias - o além do ser, o puro Bem que não se reduz a ideia de algo.
             A metafísica não apenas repete a antiga soberania despótica, ela a dobra num Saber que é a marca incisiva de um recuo da origem, como da coisa, por ser o despotismo não a coordenação do desejo ao seu signo, mas a censura do desejo no signo que só pode escrever-se enunciando-se a forma pura da lei. E recursivamente, o déspota já não deseja, ele sabe. A metafísica é o saber da antiga soberania despótica, mas assim ela é também algo mais que muda o teor da soberania na história. A religião cristã, herdeira da metafísica, não é a idolatria do prazer do déspota, assim como já Sócrates não o queria ser. O imperador cristão é submisso ao Deus Razão, e se ele governa, é por Suas leis.
           Derrida não chega a mencionar que Sócrates pensa na imanência da democracia grega, ainda que ele tenha sido dela o agressor. Assim torna-se compreensível que tenha sido a democracia, e não o socratismo do (além-do)-Ser, que tenha instituído o correlato da racionalidade ao invés do Poder, na instância do político. Independente dessa defasagem, Derrida ora explora na metafísica o trabalho da marca, que fere na carne da palavra a culpa do seu afastamento do ideal, mas, assim, enuncia o paradoxo;  ora a língua de papagaio do conceito logocêntrico, em que o paradoxo só diz a ordem, e, ele próprio não é dito na palavra. É nessa segunda vertente que Derrida tematizou a questão da metáfora, como o efeito da ordem quimérica da identidade imediata da palavra-ideal, a palavra não-linguística, ao sentido. O efeito de uma contrariedade, de uma alteridade. Como na pergunta sobre o que se sentiu ao roubar,  pressupondo que se o fez - assim também que o outro "é".
            Excusado lembrar que o autoritarismo muito efetivo, dos nazismos à censura mais depótica feita em nome de "honestidades" que ninguém em sã consciência reconheceria como tal, assim como os "direitos" da Inquisição medieval, etc., é aqui a prática relacionada ao desejo perverso que habita na palavra da inexistência do desejo na palavra. Prática essa que hoje em dia anda deveras alastrada, fazendo-se na forma dos ilegalismos mais cínicos, uma vez que ainda estamos na imanência das leis democráticas - que não duvidamos estarem perigando na Globalização neoimperialista. Prática que não atribuímos à direita sem que tenha sua contraparte num tipo de esquerda da qual  Jameson e Eagleton poderiam se reconhecer, ou mesmo naquele em que mesmo eles não se reconheceriam - não obstante terem sido pioneiros na trajetória que vem sendo a de regressões espantosas do marxismo às limitações epistemológicas dos seus primórdios positivistas.               
        Meu propósito aqui não é propriamente a defesa das teses de Derrida, ou do pós-estruturalismo, cujas limitações tenho desenvolvido como justamente o que impede - conforme eles mesmos exigiram - o seu equacionamento com o pós-modernismo. Aquilo que designo por este termo é a ultrapassagem da antropologia culturalista, que ignora o multiculturalismo de modo que pensa, ainda, um todo como Ocidente metafísico, imaculado relativamente à heterogeneidade da crítica anti-metafísica e aos influxos interculturais. Ainda assim, Derrida especialmente tem sido visado como uma ponte para o pós-modernismo, e creio que seu tratamento da linguagem pode ser um bom motivo para o considerar. Aqui, portanto, ele não apenas é referencial num resumo da trajetória que desde tempos relativamente recentes tem enunciado uma problemática interligada da recusa da interpretação e da metáfora. Mas, também, um  locus referencial dentro da trajetória, a qual a partir daqui visamos apreciar.

     
  II)    

              É um fato que o problema da metáfora tem na atualidade notável magnitude. Não mais se consegue defini-la sem polêmica, por um lado – porque como problema nasce no momento em que escapa à retórica e se torna um enigma para o pensamento. Por outro lado, como vimos, esse problema está relacionado ao questionamento literário desde o Nouveau Roman e o que ele sugere na continuidade de investimentos textuais que mesmo sendo estéticos, parecem prescindir da interpretação. Curiosamente, o envolvimento de Derrida com essa questão da metáfora surge como que a cavalo, entre um lado e outro, a estética e o pensamento em sua relação com o estatuto da retórica.
              A indefinição da metáfora e não a recusa pura e simples Derrida exemplifica, por tomar uma posição a mais dentre as que se enfrentavam até aí, como a de Donald Davidson ou a de David Wellbery. Ambas já contra a tradicional definição de ser algo que “diverge da significação lexical e do conteúdo ad-hoc dos signos verbais” - como o próprio Davidson propôs em termos do que ele estava criticando, segundo citação de Wellbery ("Neo-retórica"; espero retornar com a referência e o número das páginas, posteriormente; elaborei este texto de modo informal, há alguns anos, e só aqui o estou publicando).            
           Ao ver de Davidson, metáfora é uma forma de uso da linguagem, como “metaforicidade”, na qual um enunciado falso ( "o homem é lobo") passa a valer como verdadeiro ("o homem é cruel explorador"), e não a sobreposição de outro enunciado sobre um primeiro. A ora recusada tradição da metáfora como acréscimo de sentido recobriria porém, conforme Davidson, desde filósofos antigos ao modo de Aristóteles e Platão até linguistas e teóricos atuais ou mesmo Freud.
            Segundo Derrida, conforme David Wellbery, de fato é até impossível definir, o que implica que não podemos decidir se recusamos ou não algo que escapa aos nossos poderes de avaliação. Nós não podemos definir a metáfora, senão metaforicamente – como Derrida fez ver. Wellbery se interroga a partir daí como podemos interpretar essa sentença derridiana, mas sua análise envolve uma proposta de resolução, sim, do problema da definição.
            A princípio Wellbery recusa a proposta davidsoniana porque: a) dissolve o que pretende explicar; se a metáfora não implica sentido algum ulterior ao normal, mas apenas um mesmo uso (significação) com sentido diferente na função de semelhança (homens e lobos são do mesmo modo cruéis), então não se poderia estar explicando “metáfora”; e b) se não houvesse nada de peculiar à metáfora, não poderia haver diferença entre a expressão “Juliet is the sun” e “The sun is Juliet”, mas o segundo não é obviamente metafórico.
               Evandro Nascimento em seu estudo sobre Derrida, porém, nos mostra o outro lado da questão: Derrida recusando a metáfora. Especialmente em “A mitologia branca”, trata-a como algo que só pode ser pensado dentro de uma economia neurótica da linguagem, sua interpretação metafísica que como vimos está calcada na confusão do que é relacional com oposição de termos elementares, concretamente subsistentes. Ou, modernamente, com diferencial pelo que a duplicidade seria o que passa ao impensável porque de fato o que age é o traço unário – para falar como Lacan. 
            Assim, Nascimento sublinha que para Derrida não tem sentido propor uma outra definição de metáfora, além da tradição. Na verdade, não existe uma tradição, e sim um funcionamento tal que fora dele não poderiam ser resultantes os mesmos fatores. A metáfora é um fator resultante dentro da economia oposicional – “entre o inteligível e o sensível, o próprio e o impróprio, etc.”, segundo o comentário de Nascimento.
             O mesmo foi notado por David Wellbery, mesmo antes de chegar a Derrida. É o terceiro aspecto de sua crítica a Davidson, além dos que vimos. Na verdade, Davidson não se desvia tanto assim da tradição, se continua a definir uma “metaforicidade”, portanto algo que é distinto do uso comum: “O conceito de sentido figurado, não-originário e metafórico, cuja dissolução é intencionada por Davidson, constitui desde já um lado de uma distinção, por exemplo, a distinção originário/não-originário”. Com a oposição davidsoniana de meaning e use apenas “reproduz-se não só a estrutura distintiva em que este sentido [o tradicional] se baseia, como também as figuras da troca, da substituição, da confusão, produzidas por tal estrutura”. A conclusão sobre isso é sucinta: “Então o que Davidson não entende é que o conceito de metáfora pertence ao mesmo campo que deveria apreender”.
              Mas assim é complicado apreender a “dissolução” - porque do mesmo modo, Nascimento apõe que para Derrida “não existe metáfora propriamente dita”. Se houvesse uma possibilidade de falar fora do contexto histórico gerado como logocentrismo (metafísica), segundo Derrida toda a rede ou campo daquelas “figuras” que com precisão Wellbery destacou, então nada teria subsistido das “oposições” que igualmente foram destacadas.
            Nessa possibilidade, como Derrida escreve em “La Double Séance”, estaríamos numa economia do suplemento – onde tudo na linguagem é “margem” sem nenhum centro/fundamento. Ao invés de uma polissemia generalizada, contudo, para Derrida o positivo seria que não poderíamos mais seguir qualquer jogo de alteração do sentido. A polissemia do texto, ao contrário, subentenderia sempre a conservação daquilo que já se anulou como a significação oculta - imaginário, intencionalidade, vivido, no existencialismo, fenomenologia ou hermenêutica. O pai e a castração psicanalíticos.
             A crítica que faço à noção de logocentrismo como sinônimo de metafísica é somente que ela se torna abusada além da circunscrição na qual ao mesmo tempo ela se formaliza e recusa manter-se. Pois como vimos não há uma forma de resolução da tensão do relacional que possa não ser histórica. Assim nada garante que Rousseau tenha produzido uma leitura da oposição que reproduzisse possivelmente a de Platão e Aristóteles, cuja inserção histórica é de milênios antes, num cenário impossível de coincidir com o da Europa “iluminista”. Teria sido mesmo muito improvável. Mas Derrida realmente não desenvolve o tema histórico que apenas formalmente defende. Ao contrário, a differance (história) já está assim toda comprimida pela unicidade dessa “escritura” – a logocêntrica, a que se anula pela proeminência da “voz”.
           A meu ver o bom caminho seria de modo nenhum minimizar a importância do movimento anti-metafórico ali onde ele se expressa em suas várias vertentes na modernidade ou alhures – ao invés de reduzir a um mesmo princípio de falsa crítica, como se sempre fosse apenas o que se retira para melhor permitir relevo ao que a presença mesma queria destilar. Teríamos que apreender em que sua heterogeneidade mesma é histórica – e não caso assombroso de repetição a-temporal. Não seria possível apreender “a desconfiança de Heidegger quanto ao conceito de metáfora” como algo idêntico ao que vemos Robbe-Grillet expressar em suas críticas veementes ao estilo metafórico de Sartre e Camus.
          Além disso, resta efetivamente algo a explicar. Há um deslocamento no campo produzido como de sentido, quando se trata de um efeito polissêmico, bastante irredutível ao mero fato de que qualquer palavra de uma língua somente vem a ter sentido numa posição construída por um texto.    O que Derrida faz é usar o problema desse efeito, neutralizando-o para marcar a distância entre essa concepção do construído àquela pela qual diríamos que qualquer palavra de uma língua possui riqueza imensa de sentidos possíveis – jazendo para lá da língua, no vivido, imaginado, etc.
           Mas uma coisa não é redutível à outra. Um bom texto não mascara seu papel construtor, pois não há outro para ele, e assim não precisa simular que não está dizendo o que somente ele posiciona, mas isso não implica que nesse papel não caiba a questão dessa sua possibilidade de posicionar. Ela, com efeito, abrange essa peculiaridade. Nós só compreendemos que “o homem é lobo” por sabermos que não está sendo dito que o homem é aquele animal de quatro patas a que chamamos habitualmente lobo.
           Não obstante, seja lá como for que a gente possa lidar com o problema, não me parece bom começo tratar a frase que já compreendemos assim, como portadora de falsidade. Esse é precisamente o problema. Se cremos que por si só há muitos homens que – exceção feita a nós que julgamos, pela performance mesma da expressão a não ser que fôssemos muito cínicos– se comportam como lobos em relação aos outros homens, e não como seres da mesma espécie.
         Como Wellbery notou com acurácia, a verdadeira ultrapassagem do pós-estruturalismo em relação à significação davidsoniana foi que, se ambos descartam a concepção de metáfora enquanto apresentação de sentido, somente o pós-estruturalismo, nomeadamente Derrida e Paul de Man, “desenvolve suas análises em referência à estrutura da linguagem”, enquanto Davidson permanece no “campo extralinguístico da percepção de semelhanças”.
          Assim tanto a tradição quanto Davidon estão tematizados pelo pós-estruturalismo como casos de um mesmo procedimento “de distinção que baliza e distingue a metáfora como espécie de sentido ou de não-sentido”. Mas o problema do deslocamento permanece. Só entendemos uma metáfora porque compreendemos que ela não está dizendo o que as palavras ostentam se forem extraídas uma por uma de um dicionário. Um estrangeiro provavelmente não gosta muito de metáforas.                        
            Lacan realmente transportou esse problema para o inconsciente, dizendo o estar retirando da retórica. Mas será que é essa retirada que deveria ser prescrita? Vimos acima que como problema a metáfora se insinua justamente porque não mais é apenas uma figura de linguagem. Talvez seja o momento para retificarmos isso e pensar que são todas as figuras de linguagem que nos colocam o problema da metáfora se nos indagarmos sobre como podemos pensar à contrapelo do que dizemos tal que os outros também são capazes disso. Uma determinada mentira está do mesmo modo à contrapelo, mas o primordial é que os outros não o sejam.
          A questão  pode então ser enunciada de um modo inverso. O que subsiste além das figuras de linguagem -  de modo que ao mesmo tempo produz, como estas, um efeito intersubjetivo de sentido, porém não é tratado como sendo da mesma natureza que elas - e, inversamente, é designado sentido próprio, não obstante até mesmo os dicionários registrarem a polissemia de um termo? A diferença entre Davidson e Derrida parece ser que somente este último inverteu explicitamente o enunciado da questão.
            Lacan traduziu os movimentos de deslocamento  e condensação que Freud supôs ter descoberto, respectivamente como metonímia e metáfora. Freud os posicionou como o que o inconsciente faz com o que lhe serve de impulso em termos de estímulos já transformados em motivos psíquicos (desejo), não devem ser supostos causados por uma função de representação.      
              O desejo não quer representar algo ulterior, o falo ou a castração, quando condensa duas imagens numa só ou quando, pelo contrário, só apresenta uma imagem por um aspecto subentendido numa outra. Só havendo o falo no inconsciente, como a impulsão rumo à unidade móvel do significante, os dois mencionados movimentos são casos da mesma mobilidade expressando a si mesma, isto é, o falo. Assim Lacan explica sua própria tomada de distância em relação à escola inglesa num texto dos Escritos intitulado “À memória de Ernest Jones”.
            Aqui estando analisada a visão onírica conhecida na história da psicanálise, de um braço que se transforma em serpente (caso Anna O.) - e até os dedos em demais serpentes. Para Lacan, não está “simbolizado” o falo, como dentre outros símbolos de funções vitais que o inconsciente disponibilizaria. Mas sim, ao que me parece de sua colocação, está o falo simbolizando o movimento que ele mesmo imprime como desejo (da paciente pelo pai) no inconsciente. A serpente não é o falo, é a substituição em que o significane/falo se expressa, e esse é o movimento pelo qual pode passar (expressar-se) o desejo do falo.
           Ora, o principal para Lacan é que assim como o simbólico como nossa aptidão inteligente de operar sistemas de signos, não é simbolismo como representação imaginária de ideias por imagens, a metáfora como substituição já nada tem a ver com a “analogia”.
              Isto é o que vamos encontrá-lo desenvolvendo no texto contra Perelman (“A metáfora do sujeito”). Assim define agora metáfora: “efeito da substituição de um significante por outro numa cadeia, sem que nada natural o predestine a essa função...”. O único requisito é que se tratam de dois significantes, e eles podendo configurar uma mesma oposição – assim como as que segundo Saussure produzem os sons de uma língua, isto é, oposição “fonemática”. Neste texto Lacan não demarca, como no já citado, a irredutibilidade de seu posicionamento da metáfora longe da “retórica”.
          Ele não demarca aqui a metáfora como “fato linguístico” e como Jones já havia expresso, “o contrário de puras figuras de estilo”, como havia lá feito. Considero assim, no entanto, que mesmo aqui Lacan não conserva de fato a “retórica”, onde ele pelo contrário afirma que a reencontra, mas penso que dela faz a mesma redução linguística que nada deveria deixar intacto nem da oposição entre o retórico e o gramático, nem da oposição mais sutil entre a linguagem  e quaisquer outras organizações legíveis de signos – matemática, pintura, época histórica, etc.
              Quando Derrida, na citação de Wellbery, só concede tratar a metáfora " 'more metaphorico',
  à maneira dela”, parece-me claro pelo que sabemos ademais que ele não pretende como Lacan, reconduzir à “metáfora do sujeito”, pois a castração para Derrida não pode ser mais que “marca” situada na margem de uma economia simbólica, portanto restrita e não universal como a psicanálise pretenderia. Mas permanece algo duvidoso se realmente ele está se expressando numa total indiferença à questão lacaniana do deslocamento e condensação como movimento, por assim expressar escritural ou “como um sistema” - no inconsciente-linguagem. Movimento daquilo que Lacan designava lalangue, ao invés de “escritura”.
              Ou seja, por um lado aquilo que não é fenomenologicamente apreensível, ainda que por outro lado seja aquilo em que sempre já estamos. Se o inconsciente é como ele é, não “isso” para que nós não possamos senão nos restringir a ele.
           Para Lacan, ao menos, ele é como é para que nós sejamos como somos. Não retóricos, mas o mais possivelmente exatos. O que mais torna válido que é o inconsciente que explica como nos tornamos – ao compreendermos como é nele que se elabora a linguagem como o que porta essa alteridade em relação a ele,  o “ego” que se expressa “conscientemente”.
            É esta mesma a função dos movimentos e especialmente a metáfora: formando duplicações na raiz do “discurso”, projetam o duplo do próprio inconsciente como seu desejo, esse duplo sendo o “ego”, para uma duplicação ego/inconsciente que define o Sujeito – como, mais uma vez, radical ausência da unidade em cuja perseguição se produz. Significante-falo ou rastro da ausência – que deve se transformar num prazer de “lalangue”, isto é, no inconsciente, somente de liberar a junção sintática (o movimento/falo).
          Neste movimento, juntar “a” com “b” para formar “ab” ou “ba” dá no mesmo, e assim substituir - para duplicar uma ausência-que-instaura – se define metáfora, define também toda a linguagem possível. Mas Lacan inscreve ainda uma impossibilidade na metáfora. Na castração aprendemos a recusar para poder ter – e assim a ausência do recusado instaura a presença do que é obtido. Mas quando a metáfora é a do próprio sujeito, a junção vai além do limite do prazer porque algo é tocado, abrange o corpo ( o real), então na mente algo é ausente antes de ser negado. Pois a mente não é imediatamente a realidade biológica, é isso o que não pode ser.
                Creio que o mais importante no simbólico lacaniano é que ele não pode ser o Real – ainda que neste “faça furo”. Não é possível, para ser exato, ter um Saber que equivalesse à noção de estarmos na posse do Real em si. A metáfora do Sujeito é instauradora de qualquer metáfora e literaridade, já que nela o ter exige – e não recusa – a falta-a-ser. A conquista de uma liberdade humana, em ética e política, passaria para Lacan por essa constatação, e toda servidão, pelo contrário, é diagnosticável como o passado em relação a ela.
             Mas o que essa constatação compacta é algo sem remédio – o fato de não haver linguagem generalizada além da subjetividade, além do desejo e do inconsciente. O que me parece ser o que de mais profundo Lacan está esgrimindo contra Perelman e a analogia.
             Perelman, como se sabe, foi defensor da atualidade de um Aristóteles não-lógico nem metafísico, mas produtor de retórica e analista de expedientes de persuasão. Portanto ele teria que ter conservado o que Lacan está demolindo, a oposição, na gênese do pensamento, entre desejo como o que a retórica visaria, e o saber, como o que pelo contrário seria o domínio da lógica e da episteme.             
              Mas isso como sublinhei, não porque Lacan quisesse um homem imaginário, um ser entregue à fantasia, e sim pelo contrário, porque ele explica pela gênese inconsciente a inteligência (formal) tanto quanto – por isso mesmo – seu limite (epistêmico) junto com sua grandeza (ético-política) ao menos possível. A grandeza de nos deixarmos ser livremente o que somos. É claro que Lacan é questionável em muitos pontos, mas não deixa de ser ainda hoje incontornável em vários outros. Sobretudo é ambíguo essa liberdade, uma vez que só podendo ter a ver com nossa heterogeneidade, por outro lado a psicanálise é uma empresa algo estranha a esse princípio.
             O que me parece criticável em Lacan é então somente que, por causa do determinismo do falo, a psicanálise implique um sócio-evolucionismo notável. Pois, ao contrário desse a priori histórico, parece-me demonstrável que além da atualidade ocidental houve crítica-do-saber e não apenas “estereótipo”. Se não houve 'teoria' do sujeito, não implica que não tenha havido sua liberdade e expressão.
              É preciso notar que Derrida e Paul de Mann não são nada como discípulos de uma mesma escola, ainda que ambos lidem com um mesmo termo, a “descontrução”. Ao ver de Wellbery, em todo caso, ao menos uma leitura deveria ser evitada – a de que Derrida estaria afirmando que tudo é metáfora e que “a língua é metafórica”. A segunda, defensável, seria a “tese da impenetrabilidade da metáfora” - pelo que, ao contrário talvez, de Lacan, nós não podemos ser lá muito exatos: “a tentativa de elaborar conceitos muito bem definidos, unívocos e sobretudo filosófico-científicos nunca terá o êxito esperado...”. Mas de fato essa tese combina muito com premissas fenomenológicas, na opinião de Wellbery, para ser realmente desconstrucionista.
             Aqui é notável que para ele esse status convém por igual a Derrida e de Man. A meu ver de Man não se expressou, na sua contraposição a Barthes em Baltimore, de um modo muito irredutível à noção de alguma condição humana – que Wellbery demarcou como o que a descontrução não aceita definível ou ao menos conservável como horizonte de uma pesquisa já transposta à estrutura da linguagem. Seja como for, para Wellbery o que Derrida realmente enfatiza é que a metáfora só pode ser objeto de um discurso metafórico – ou seja, que para definir uma metáfora precisaríamos sempre, linguístico-estruturalmente, de outra metáfora e assim sucessivamente.

          
III)

                 Para Wellbery a reduplicação ilimitada da metáfora implica que em Derrida ela tem uma função de fronteira, ela define funcionalmente a regulagem da diferença. “Mas como isso deve ser entendido agora? Como fundamentar a tese de que a metáfora seria uma função de fronteira?” Ao responder sua própria indagação, Wellbery lança assim, porém, desde aí a sua própria concepção do funcionamento da metáfora. Ela assinalaria uma fronteira determinando um outro lado ao qual todos os termos devem ser subtraídos. “Lobo” e “homem” passam de vez para o mesmo lado.             

             Mas essa já é uma “segunda” fronteira. A primeira, porque a metáfora se caracterizaria pelos momentos de repetição e de auto-referência, apenas lança o receptor num “paradoxismo” – homem e lobo são obviamente incompatíveis e ainda assim estão igualados. Paradoxismo de “é” e “não é”, de “verdadeiro” e “falso”, que não leva a nenhum sentido, até que a segunda fronteira é chamada a inscrever-se e anular o paradoxismo, trazendo para o mesmo lado (do sentido) os dois termos – aquele de “todos os animais cruéis que se exploram reciprocamente sem piedade”.
            Aplicando sua própria concepção a Derrida, Wellbery pensa que este joga com a duplicidade de metalinguagem (conceito de metáfora) e linguagem-objeto (a metáfora ela mesma). “Derrida, à medida que chama a atenção para a impossibilidade de definir o que é uma metáfora, está definindo-a, e sua tese, também por conta desse paradoxismo, se mantém fiel a si mesma”. Para Nascimento, pelo contrário, Derrida pensa que a metáfora se destrói a si mesma. Constrói-se como não-sentido, definindo-se o oposto do sentido (próprio),  para anular-se na unidade do sentido como significado único da mensagem.
           Aqui devemos lembrar que Derrida, em "Mitologia branca", utilizou como referencial da metaforicidade, definindo-a por esse paradoxo, o Aristóteles da Poética. Assim a metaforicidade repete o paradoxo metafísico - cujo momento fundador é a cena da expulsão da escritura inventada por Theuth, por decreto - do rei Thamuz, no Fedro platônico; paradoxo aqui da ausência de lição platônica, ausência escrita por Platão ele mesmo, no seu delírio de  uma mensagem como sua obra que sem a letra é a palavra pura de Sócrates.  Ou seja, paradoxo inscrito como a regra de construção da assim pressuposta Razão logocêntrica - o oposto radical do paradoxo.    
             Em Wellbery a teoria da metáfora mesmo para Derrida expressa-se somente numa relação de metalinguagem e linguagem, que põe inevitavelmente em jogo uma semântica – eis o nível em que se instala a fronteira. Jogo do observador e do observado.
             Mas de fato se há objeção de Derrida a Lacan quanto ao inconsciente, o desacordo permanece no âmbito sintático. Para Lacan ele é absolutamente linear assim como para Saussure toda linguagem está apreensível por uma linguística que não vê diferença entre línguas cuja escrita é alfabética ou de outro tipo, ou ainda considerada – pela força da oposição do alfabético a tudo o mais – sem escrita. Sem diferença por um lado, mas com diferença por outro, porque a linearidade da escritura alfabética é "melhor" que a não-linearidade das não-alfabéticas, na medida em que  aquela cumpre o objetivo de toda escritura do modo mais econômico, ou seja, do modo mais  ele mesmo objetivo. E este telos sendo essencializável, pela redução - aristotélica -  da linguagem à voz, representação do significado na alma.  
             Para Derrida, inversamente, se existem escritas não “lineares” como os ideogramas chineses, os caracteres maias, etc., então não se pode mais manter a oposição entre estatutos antropológicos de ter ou não ter escrita – porque todas as formas de expressão implicam “grama” (letra), isto é, inscrições e marcas. O que já seria visível na linguagem de desenhos ou grafismos que se dizem porém não notacionais. Ela tem assim um telos reessencializado em projeto. Elas são a marca de uma prática. O grama mais simples é o significante que na mente projetou o homem remoto, ao ruminar o primeiro instrumento, a pedra que conjuga sua mão e o ato de atirá-la.            
            Aliás, da anulação da oposição de significado e significante por ser o significado apenas o significante do significante, já não se pode mais de direito manter oposição alguma por si – e sim, como assinalei antes, analisar como o relacional genético (letra/leitura, e não significante/significado) está em cada caso sendo suportado por um desejo que pode ou não, conforme o caso, liberar sua própria expressão, auto-apreender-se na imanência da escritura - e não miracular-se diretamente entre a voz e o fenômeno. Ou seja, como o relacional vai ou não ser mascarado em oposição elementar.
         Não obstante ser essa ultrapassagem da oposição o que tem sido generalizado como feito derridiano, na Gramatologia ele mantem, sim, a oposição de transcendental e derivado - como respectivamente entre "escritura" ou inconsciente por um lado, e por outro tipos de emissão efetiva, oral ou gráfica.   
            Assim porém pode-se indagar da propriedade de se manter a oposição dos níveis sintático e semântico. Manter o a priori histórico-psicanalítico é o único meio para se perpetuar o inconsciente como aparelho psíquico ordenado pela necessidade do “um-significante”, mas se o primeiro termo dessa implicação já está de todo superado na antropologia, para lá do “um” não ocorreu de imediato na teoria da linguagem a superação do seu correlato realmente estrutural: o significante. 
              A concepção de Wellbery a propósito do parâmetro semântico da fronteira em que Derrida deixou a metáfora como suplemento se segue por uma explanação do que o uniria a Paul de Man. Como é bem conhecido, de Man realiza em termos de desconstrução uma releitura de textos clássicos formativos da cientificidade, apenas para mostrar como eles são, ao invés do que pretendem como padrões exemplares das regras argumentativas-demonstrativas, imensos construtos retóricos, permeados portanto pelo que para de Man é a unreliability – ausência de verdade.
             A retórica para de Man é sempre mera retórica e figura de persuasão, mas estes textos são os que precisamente a recusam para si, neste estatuto, pressupondo-se que ao contrário de retóricos eles conceituam precisamente tudo o que é preciso para domesticar “o movimento retórico de desorientação”. Assim de Man está - a meu ver como toda “hermenêutica” gostaria, e não como o "simbólico" operatório de Lacan pretenderia - inviabilizando a ciência em sua mera pretensão de ser. Ambos, Derrida e de Man, na concepção de Wellbery, coincidem precisamente nisso. Derrida estaria produzindo a mesma crítica que de Man empreendeu pela figura do re-entry.
            Na teoria da metáfora de Derrida, para Wellbery, a metalinguagem espreita a linguagem objeto, e assim pressupõe-se que se diferencia desta, mas de fato não pode expressar-se fora desta. A figura de re-entry é por de Man, segundo Wellbery, conceituada em termos de “reintrodução”, tal que após ter-se demarcado uma oposição entre dois termos, no entanto o termo excluído pela pretensão de um deles se mostra no momento preciso em que o preferido se demonstra. Na verdade o trecho citado por Wellbery, de Paul de Man, referencia bem o que costumamos ver ao ler Derrida.
           Trata-se de tornar visível “a estrutura contraditória dos próprios textos, tal como foi elaborada por uma leitura que procura levar em consideração a própria retórica deles”. Mas se revelar a contradição é desconstruir, de fato que se trata de retórica no desconstrutível é que já não parece tanto com o que Derrida procede, e nem portanto deduzir firmemente que “é negado o nosso acesso ao conhecimento perfeito sobre onde nos colocamos”, mesmo a partir do fato de não ser decidível, e não apenas por ser contraditório, aquilo que se endereça a nós na forma de uma oposição – isto é, a indecidibilidade acabando por se traduzir por ilegibilidade. 
           Nascimento explicita a noção de metáfora auto-destruidora como a concepção de Derrida, ao contrário de uma fundação de ilegibilidade, uma condição de análise da “economímesis” – a economia restrita de um inconsciente neurotizado pelo logocentrismo ou metafísica. Uma patologia cuja possibilidade decorreria da invenção da escrita linear. A metáfora é construída somente no texto “ocidental” (metafísica), onde porém ela é o avesso do sentido. Portanto ela é construída apenas para ser destruída em prol da limpidez do sentido puro, do significado literal. O que está exconjurado assim não é a metáfora em si mesma, e sim o que ela subentende, o movimento do significante, pois o sentido literal é a fantasia ou delírio de toda ciência pré-gramatológica, a da “presença sem véu”, a do fenômeno imediato, a significação ideal, etc., isto é, fora da linguagem e a que a linguagem se submete. Ou seja, aquilo que é o correlato de um desejo – e não uma condição, positiva ou negativa, da própria cognição.
             Estes são problemas bastante complexos e atuais, dos quais não é possível esquivança, mas também sobre que seria precipitado pretender domínio. Em Papel Máquina, Derrida voltou-se ao seu confronto com de Man e acho muito importante o que nos legou através desse texto. Mas conforme assinalei, a meu ver o incontornável ao nosso tempo é o que ficou num estatuto lacunar do pós-estruturalismo, pois por exemplo a recusa ou problematização da metáfora tem uma história construída pelos textos em que se fazem, e nossa questão se inicia onde acaba a confiança de que todos eles realmente podem revelar apenas um padrão de sua legibilidade.
           Agora portanto eu gostaria de examinar um desses textos, endereçados a nós na forma dos manifestos do Nouveau Roman francês escritos por Robbe- Grillet.


           IV
     
                   Assistimos em Robbe Grillet  a uma série de recusas: da “teoria” prescritiva, do humanismo, da analogia e metáfora, em meio a uma série. A recusa da metáfora é interessante, pois põe em questão mais do que de hábito, aquilo em nome de que é feita. Pensaríamos tratar-se do sentido estrito – eis o que pode bem não ser o caso.
              Trata-se, sim, de sistema, de programa, naquilo que essa “escola do olhar” defendeu, mas o produto sendo vivo: secreções, arrumação intercelular dos tecidos: “cada célula borbulha e esculpe as células vizinhas” assim como para Robbe-Grillet acontece nos "romances-fracassos" de Robert Pingent. Tudo menos a “pretensão” de ser um livro – e portanto, quando se escreve um romance só se ganha na certeza de que não se cumpriu tal pretensão, e de que se fracassou. Nessa circunstância, Pingent ganha sempre, na opinião dele mesmo assim como na de Robbe-Grillet.
           Na análise de Grillet os personagens de Pingent “fabricam-se uns aos outros incessantemente” e o mundo à volta deles é secretado, residual à interdependência “de suas suposições, de suas mentiras, de seu delírio”. São os personagens que ficcionalizam, ao invés de um autor que romanceia por meio deles – portanto o intertexto aqui é o “subúrbio irracional do Real”. Não o Real ele mesmo, nem o que não tem qualquer relação com ele.
             Pode-se indagar dessa escolha – porque tratei por “intertexto”, se não fala disso o artigo a propósito de Pinget? O que se fala é dos “ruídos da boca”, que ao que parecem, anulam a diferença pretendida dos personagens cuja disputa se dá em torno da própria escritura da estória. Cada um dos personagens quer escrever a estória ao seu modo – e num outro “romance”, inclusive, um deles quer não escrevê-la, mas falsificá-la.
          A incoerência dos personagens se transmite porém à fala de cada um deles, e não apenas reside na incongruência de suas visões de mundo ou perspectivas dos fatos. O fracasso é justamente o da linguagem – que porém sai sempre imaculada como totalidade do livro, não importa a que medida tenha sido levada a contradição. Seria portanto o da linguagem se dela se esperasse uma pretensão de sentido além dela mesma, mas como explicar fora da linguagem essa pretensão delirante além dela?
        Assim aqui vemos na gênese do problema da ficção, a mesma daqueles outros dois grandes problemas da nossa era: da psicopatologia e da ciência.
       É em relação a esses problemas que creio  necessário situar as nossas leituras - do pós-estruturalismo,  do pós-modernismo - assim como das questões que neles se enfrentam. Não reduzi-los a propostas soltas no ar, como a fábulas. Cuja oposição aquilo que não o seria, teria ainda que ser uma questão enfrentada, ao inverso do que se tem propagandeado como solução final para a "teoria".

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       TEXTO 2) A propósito do Fedro

        a) O Fedro de Pirsig
 
             "O Zen e a arte da manutenção de motocicletas" é o livro famoso de Robert Pirsig,  referencial já clássico da "pop-art" - está traduzido em português. O enredo porém é curioso nessa rubrica. Vamos precisar de um circunlóquio para entender isso.
   
    O circunlóquio
             Habitualmente, a prosa pop é um "cronotopo da estrada", para utilizar a terminologia do espaço-tempo literário, que  Backtin produziu utilizando-se de Einstein. Ao contrário de outros cronotopos, no da grande estrada da vida, que abrange narrativas de viagens e romances de aventura por exemplo,  as cenas vão se sucedendo, em cada uma delas nada acontece que determine as outras, elas são compostas na interação do momento.
          Quando se trata da prosa pop especificamente, creio ser afirmável que essas características se acrescem de mais uma pela qual sua ênfase é irrestrita entre as relações humanas e a fusão dos sentidos com a natureza. Pois geralmente a visão é "com", ou seja, o narrador pop não é onisciente e vemos apenas pela perspectiva do personagem, mas o personagem por meio do qual a cena é filtrada pela narração - predominantemente em primeira pessoa - é um revolucionário, o iniciado da nova consciência que de fato de nova tem apenas o fato da recusa da tradição "careta" do capitalismo ocidental, pelo que lançou mão de culturas  milenares, misturando-as amiúde pela redução de todas elas a integração com a natureza.
        Uma política responsável, pelo que podemos ver hoje, afinal - se ela antecipa a problemática ecológica urgentíssima em que estamos envolvidos na atualidade. Porém já defasada de um certo modo. Pois na época a politização aguda, na relação com acontecimentos tão prementes quando a guerra do Vietnã e o militarismo ditatorial, foi misturada com a recusa da dominação da natureza por meio de um elemento ele mesmo artificial como a cultura das drogas "químicas", isto é, fabricadas pela indústria, descobertas recentemente.          
          O "pop" não chegou a romper com a dialética da vanguarda, esta que prolonga cem anos de modernidade desde o Romantismo. O que se descobre no fundo do Ser do Homem como a cultura, é o primitivo conservado no não-ocidental e no Volk ("povo", em inglês "folk"). Mas se essa descoberta, em cada uma das formulações que a antropologia lhe emprestou ao sabor dos contatos e interpretações ao longo destes duzentos anos, é a base da autocrítica política do presente ocidental, por outro lado esta não se faz para repetir o primitivo, mas para impulsionar, como missão da Modernidade apenas, o futuro revolucionado pela ciência "ocidental".
          A cultura "pop" da droga não foi como no dadá dos primeiros tempos do século, um dos elementos tomados à África primitiva, como suas máscaras e ícones escultóricos, ou à Ásia mística. Foi, sim, a cultura da indústria química na sua versão new left de nova ciência - conforme o exemplo maior de Th. Leary. A ciência do "interesse" humano, que uma vez tendo reatado com o misticismo primitivista dos artistas da vanguarda pioneira, visaram porém o emprego "primitivo" de substâncias estupefacientes que não eram apenas plantas, fora dos contextos iniciáticos mito-poéticos e sócio-culturalmente integrados, funcionalmente reduzidos a algum universal de transformação da consciência. Assim, servida a função pelos meios químicos da indústria, muito melhor.
          Porém já sabemos que esse caminho foi extremamente prejudicial. Tanto quanto o número de vítimas que fizeram as ditaduras, talvez tenha sido aproximadamente o daquelas que fez a cultura da droga, ambas as tristes colheitas ceifando preferencialmente a  juventude. O "Popism" de Andy Warhol conta algo dessa triste história, registrando vários casos. Ainda que possamos deplorar que ele tenha sido um tanto impiedoso com a jovem Eddie Sedwick, atriz, artista plástica e modelo que não parece ter sido assim tão pouco talentosa pelos documentos conservados, pior ainda é ter ela servido ao ideal-tipo warholiano do inocente útil "burrinho" da propaganda das drogas sintéticas - overdose, aos vinte e quatro anos de idade.
            Hoje em dia, sem primitivos e portanto, pós-modernamente, o inocente útil serve de alvo da imbecilização programada pela dominação info-midiática, a ditadura informal da "Globalização". A eles é fantasiado o império dos verdes anos a partir de sua total redução ao programa digital do ano  - mas ninguém indaga sobre o que eles vão ser quando "crescerem". Não há um "eles" além do império destes seus verdes anos.

                              

  Voltando a entender

             Ora, Pirsig inova com "O Zen e a arte da manutenção" da motocicletas, porque, se por um lado, lá estão os indefectivelmente pop cronotopo da estrada, a visão "com", e a fusão com a natureza própria do revolucionário da nova consciência, por outro lado não há propriamente a cultura da droga ou do sexo - "explorado" de forma equivalente à "piração". E, eis o que realmente inova: o Zen budismo não é o tema real do livro, como a mentalidade não-ocidental pela qual o personagem narrador filtra as experiências sucessivas, sem estar relacionado ao Fedro - que como todos sabem é o nome de um dos Diálogos famosos de Platão.
          A relação explicitada entre o Zen e o platonismo, porém, é mais que  uma fórmula prosaica, entre o literário e o filosófico, de uma sabedoria de vida que vai sendo expressa na forma narrativa pelo que pensa o personagem. De fato há uma estória por trás dessa estrada em que os acontecimentos estão - tradicionalmente no pop - se desenrolando uns atrás dos outros, incessantemente, assim como os elementos da paisagem que os quatro viajantes em suas duas motos  tem à vista. Assim  nem mesmo o    cronotopo da estrada esgota o enredo do livro.
          Lá pelo meio do narrativa, o personagem narrador nos revela que ele - possivelmente - foi alguém de nome Fedro. Esse nome é o projetado por ele para aquele que ele foi - possivelmente. Pois, o que aconteceu sem dúvida, foi que após uma noite de sexta-feira, em que de tão bêbado ele se pôs a dormir num quarto qualquer vindo de uma festa, acordou num hospital onde estava sendo tratado como doente mental, sendo então informado de que iriam muni-lo com uma sua "nova personalidade".
          Não se lembrando de como havia ido parar no hospital, impressiona-se muitíssimo com a expressão "nova personalidade", e esta se torna a pedra de toque de sua autocrítica ambígua. Por um lado, não uma autocrítica e sim a crítica desse sistema em que a personalidade das pessoas é visado como algo trocável, mutável. As pessoas são como mercadorias, como coisas, a partir de que se possa dizer de sua personalidade que ela é algo possuído, ao invés de que ela "é" a pessoa mesma. A partir daí os acontecimentos componentes da trama de relações e eventos sociais passa a ser visto pelo prisma da crítica, como após uma revelação súbita da verdade.
          Por outro lado, Fedro é ou seria a personalidade verdadeira, que não poderia ter sido trocada... Mas de fato tendo sido. O personagem não se lembra dele mesmo antes, mesmo sabendo que ele foi alguém - com uma personalidade não-trocada - antes. E se ele era ele mesmo somente antes, ainda assim ele não conhecia a verdade, antes.
          Mais complicado  se torna tudo porque Fedro devia ter sido - ou o personagem realmente foi - um professor de Retórica. Assim ele estava sob o império da ilusão, pois não conhecia a verdade, e de certo modo já possuía a verdade na forma da filosofia que ensinava.
           Desde que ficamos sabendo do Ereignis - o heideggeriano "acontecimento apropriador" - o cronotopo da estrada, onde está ocorrendo de fato a viagem de moto dos personagens,  passa a reversar-se com outros tipos de texto. A narrativa se fragmenta nestes tipos, como em vários subtextos recorrentes.            
           Há  trechos em que o personagem narrador explora a reminiscência impossível, a do mundo ideal, isto é, real, que contudo seria apenas a personalidade dele mesmo antes de ser trocada. São trechos que se produzem como tentativas de (re)-construir  Fedro,  a partir do que o narrador devia ter sido e já não é, porém sem qualquer fiapo de informação concreta como uma memória com um correlato definido de "Fedro".
        Nesses trechos Fedro é por vezes tratado pelo narrador como uma outra pessoa, e sua existência é ressaltada como puramente imaginária; às vezes fundindo-se com o personagem expressando o que este pretende ser essencialmente, ainda que de modo prospectivo. O não ser trocado e a crítica da troca/posse tematicamente coincidem, na forma do que poderíamos designar as lições do Fedro, misto da personalidade do personagem no passado e do platônico. Essas lições são pois considerações sobre o mundo e a vida, porém geralmente visados sob o ângulo da natureza da mente, sempre expressas como o que os Fedros pensavam/pensam e interpretadas como o que o Zen budismo ensina. A interpretação que une a reminiscência de um si-mesmo platônico e o budismo é coada pela interveniência de uma hipótese, a de que o Zen budismo é - ou deve ser - aplicado à tecno-ciência moderna-ocidental.
          E há trechos em que ele retorna ao comentário rememorante da cena única do hospital. Somente nessa rememoração é que o Fedro que devia ser quem aportou ao hospital, se acresce de alguma referência concreta - um gênio com QI 170, mas considerado louco por sua conduta excêntrica, antissocial. Essa referência porém é solta no ar, assim como a forma do comentário à cena do hospital. Não sabemos como juntá-la com a circunstância da internação. Fedro já estava sendo tratado como doente mental, voluntariamente, e então por causa da circunstância referenciada, diagnosticada como crise, o internaram? Ou Fedro foi capturado de algum modo, repentinamente, por algum motivo que também ignoramos - médico ou político? A referência mesma pode ser uma elucubração, como o efeito total das demais.
          O cronotopo da estrada é em si algo inquietante à prosa "pop". Os conhecimentos técnicos do personagem narrador  sobre  a  manutenção de motocicletas constituem por si um terceiro tipo de subtexto. Mas encenados, como conhecimentos realmente sendo aplicados e pensados na estrada, entram em conflito com o interesse dos demais viajantes, que escolhem agir conforme seus desejos imediatos ao invés de respeitar os limites da máquina. O problema é que esses desejos realmente apontam para limites orgânicos - zarpar velozmente de uma região de grande calor, que os ameaça de adoecer, quando o estado da máquina obriga a desacelerar ou até mesmo esperar para partir conforme a ordem do personagem-narrador.
          A relação do personagem narrador com os outros é assim compreensivelmente tensa, porém singularmente impessoal, sem emotividade quando ocorre a tensão, eles não trocam mais que monossílabos, apenas a evidência direta de que não pertencem a um mesmo mundo, como a um mesmo referencial de valores. O que não acontece necessariamente com os outros personagens relacionando-se entre si.       
           Qual a lição de Fedro? Além das várias referências ao modo de ser da mente em sua conjunção ao produzir do sentido, que são críticas voltadas contra qualquer pretensão de um acesso humano não medíocre à verdade, e, mesmo assim, uma verdade apenas humana, o que resta? Provavelmente a epígrafe-pastiche platônica, na forma poética, que inicia o livro: "O que é bom, Fedro/ E o que não é bom/ Será preciso pedir a alguém que nos ensine isso?"
            Porém a metáfora da socrática virtude inata ao homem está falhada como qualquer veículo da anamnese. Fedro é uma ficção de si mesmo.
           Sem a metáfora, é possível que a lição seja boa. A ficção é tudo que importa, é ela a humana virtude. Mas se é assim, a virtude está em conflito com a ordem histórica dublada como ordem da ciência incorporada ao poder político, a qual, como os médicos do hospital, ordena a Fedro que morra, que seja para sempre esquecido.
       Será que a crítica implícita à ordem reificada da troca, a crítica que une a revolta mais compreensível ao enunciado mais esotérico, o do Zen budismo, é apenas a injunção de um retorno ao platonismo?
       Mais profundamente, se esse retorno é a uma origem, o que "o Zen e a arte da manutenção de motocicletas" está considerando como o destino? A crítica humanista ou o seu criticado desumano "ocidental"? Mas esse desumano é o saber, a técnica, ou inversamente... algo que não se conseguiu realmente definir - o que o conflito do personagem com os outros nos conduz a indagar, já que aí é ele e não os outros o avatar da técnica, assim como antes, se bem que apenas  possivelmente, era ele o platônico.
            Ainda que a prosa de Pirsig se ressinta de um descompasso nítido entre a curteza das frases de estilo algo jornalístico e o tamanho alentado do volume, não deixa de ser boa narrativa. Assim, também nele fica à interpretação do leitor a liberdade da resposta. Creio que o mais importante nesta, porém, é que a indefinição não é uma lacuna oportunista, que joga apenas circunstancialmente com a recepção. Ela incide como a pergunta que nos conduz a fazer, mais que como as respostas que nos incita a conceder. Existe realmente "um" platonismo?    

                Sobre a estória e a História

          O livro de Pirsig pode ser lido como uma parábola da psicologia humanista, a dramatização do "eu dividido" como teoria bathesoniana, utilizada por Laing e Cooper, da esquizofrenia. No bojo da qual está a concepção que Foucault tornou bem clara em seu comentário a "O sonho e a existência", e Binswanger. O diagnóstico do doente mental como inautêntico. Como todos nós, segundo a psicologia humanista, devendo identificar-se sartrianamente com uma entre as demais opções históricas disponíveis, porém sendo a identidade o que está em devir e devendo mudar. E se há alguns problemas quanto à realização da parábola na literatura, não sabemos bem se é algo pretendido pelo texto.
          O si mesmo é entretecido ficcionalmente. Na aparência, narrativamente, porém devemos lembrar que a estória é aí apenas um subtexto que fragmenta o que deveria ser a verdadeira narrativa, o roman fleuve da percepção em devir. Ora, a estória é ela mesma uma possibilidade, não uma referência concreta. As sugestões de lembranças, misturadas a parcos documentos disponíveis como anotações conservadas ou testemunhos dos conhecidos de antes, vão sendo montadas a partir da intenção de convergir de algum modo não nesse presente em que o personagem está agindo, mas numa história que faça sentido relativamente ao personagem que já não subsiste.
         A verdade recusada da personalidade como algo possuído não foi de fato recusável na medida em que a memória foi realmente apagada à força dos eletrochoques. A montagem é pois projeção, não certeza. Mas aquilo em que ela resulta se torna coerente como a presentação de uma aventura política e existencial. Entretanto, o limite não é ultrapassado. O presente não se torna a continuidade, mas a mensagem otimista é de que a ordem da mudança é afinal internalizada e o personagem se conforme com sua realidade atual em termos de, ele também, uma personalidade.
            Um cronotopo do limiar, com que Bakhtin define narrativas em que se trata de um acontecimento decisivo a partir de que tudo muda, poderia ser associado ao subtexto do relacionamento atual do personagem com seu filho, um dos viajantes. Sobrepõe-se esse subtexto ao mero relacionamento de ambos no cronotopo circunstancial da estrada. Nesse limiar é que se projeta a transmutação final, da qual emerge o personagem seccionado, mas como agente de sua própria mudança interior.
              O filho é recuperado numa lembrança possível de quando Fedro começa a ficar louco - o filho testemunha de um acontecimento determinado nesse começo. E estando ali, agora, na estrada, esse filho é o mesmo que pode estar testemunhando o retorno da loucura do pai, a partir da progressão do envolvimento altamente emocional deste com a reconstituição da estória. Esse retorno é assim, paradoxalmente, por causa da coincidência do testemunho na pessoa do filho, transmutado na aquiescência de que Fedro já não existe, mas sim é esse pai que subsiste. Ao invés da loucura, independente de haver ou não decisão sobre o destino de pai e filho soltos na estrada, anuncia-se a melhora.        
         O que ocorre na reconstituição da estória é porém o que desficcionaliza a montagem, ainda que o que seja montado não possa passar da fantasia de Si. Pois Fedro, realmente tendo sido professor, esteve envolvido na perseguição política movida pelo governo a profissionais que como ele estavam se recusando a seguir ordens estapafúrdias disseminadas a partir da corrupção da administração local por uma clique da extrema-direita - da qual participava o governador do Estado.
            Ao enfrentar a perseguição, Fedro passa de um estado de mero transmissor de um conteúdo de saber coerente, a um pesquisador da filosofia, tentando encontrar formas eficientes de conceituar descobertas existenciais, porém assim realmente engajando-se numa progressão consequente de perguntas e respostas, através da sucessão dos autores que vai conhecendo, e que culminam na sua descoberta do Fedro platônico. A pesquisa, porém, não é acadêmica, e sim pessoalmente motivada por uma inteligência que não dissocia do que apura, a sua emotividade e sua cada vez mais problemática situação política, isto que impulsiona a progressão.
            Assim o subtexto da estória bifurca, ele mesmo, sobre um outro, o da história da filosofia que vai sendo descoberta como que de trás para a frente, até chegar à origem grega.   
          A culminância no Fedro platônico realmente não libera qualquer leitura original de Pirsig relativamente ao que a exegese referencial disponibiliza. Porém nesse ponto o governo já havia sido substituído pelos próprios representantes do academicismo tradicional, na qualidade de perseguidores de Fedro, que enlouquece - porém não sabemos como daí ocorre o internamento que resulta na despersonalização.
            O foco interessante aqui, portanto, é que a verdade reconstituída de Fedro em termos de sua estória - o que aconteceu - culmina na fantasia pela qual Fedro se torna capaz de responder às perguntas que ele mesmo fizera, porém é isso mesmo o que o enlouquece, uma vez que suas respostas já não são comunicáveis. A verdade não existe, se ela é a fantasia do ideal. Mas não é que o ideal seja o inefável por si. E sim que politicamente, Fedro se tornara incomunicável porque a verdade que ele descobre não é interessante a nenhuma das opções que ele poderia fazer efetivamente.
            À direita, não há descoberta possível, o academicismo é apenas o respeito à hierarquia, quem está no topo é quem "sabe", os outros devem ser reduzidos ao estatuto de ignorantes por humilhação planejada na estrutura, se eles mesmos não se comportam segundo o lugar que se lhes designa. Mas a esquerda não e compatível com o platonismo de Fedro - transformado na ciência da estrutura, a ciência do personagem que sabe a arte da manutenção das motocicletas como a metáfora da inteligibilidade total do mundo.
          O texto, pois, acredita em metáforas, porém a metáfora está fragmentada no procedimento gráfico de etiquetas - que são na verdade protocolos de programas de computador baseado em objetos, os quais esquematizam o funcionamento de motocicletas ou de componentes de conceitos, como protótipo de qualquer coisa real/Inteligível.
          A metáfora está também interrompida pelo sadismo. No limiar, pai e filho se enfrentando na decisão do destino deles, a coincidência da situação da precipitação da loucura, antes e agora, é internalizada pelo pai apenas pela evocação de um ato rememorado de sadismo do personagem, contra a natureza.
          A realização da melhora é pois o familiarismo. O abandono do campo histórico, cuja verdade teria sido a fantasia ideal de Fedro. Que como todos podem aparentemente verificar, é o real onipresente da máquina - tornado inefável pela clivagem posicional entre esquerda e direita que da máquina nada conhece, essa clivagem sendo a censura, o double-bind, a esquizofrenia. A fantasia do ideal se torna, pois, a filosofia, que já não tem decurso a partir de sua redução à efetividade comezinha.
         Ora, é interessante que o dado histórico do livro seja não tanto qualquer referência à dissidência sociológica que nos USA representou uma esquerda ao funcionalismo tradicional da universidade americana. Uma vez que a posição do perseguido político é inteiramente circunstancial, devida a uma aberração na administração pública.   
         Mas sim, ora a um debate não muito interessante intra-acadêmico, no qual Fedro vai fazer o papel de inocente útil.  Ora a referência à clique de direita, a John Birtch Society - que segundo o enredo,  atuou não só prescrevendo as ordens estapafúrdias aos professores universitários, mudando o curriculum, quanto manipulou através do corte de verbas e listas de demissões a toda oposição possível a tais ordens, a partir da adesão do próprio governador.          
             A história real dessa clique está registrada em David Halberstam ("The powers that be") - que resenhei em meu Blog "A escalada do império".
           Na verdade, a John Birtch Society foi fundada por Phillip Chandler, que deveria ter sido sucessor na administração do jornal Los Angeles Times, este referencial na política da direita republicana californiana. A família Chandler havia sito até aí, desde o século XIX,  uma poderosa clique capitalista que corrompera praticamente tudo nos negócios do Estado, a partir de operações de Cartel e desvios de contratos públicos, abarcando inúmeros setores de exploração econômica e midiática, até Hollywood. Porém  nessa altura, a sucessão foi subtraída a Phillip pelo seu irmão Norman, que a arrebatou para o próprio filho, Otis.
            A manobra de Noman Chandler  representou a ascensão de Buff, a esposa de Norman, mãe de Otis, como saneadora do clã, odiada pelos demais da família. As coisas chegaram a um ponto em que Buff salva ao filho Otis de ser assassinado num hospital comprometido com esse ódio alastrado pela sociedade californiana, negando-se ela a aceitar o diagnóstico que o desenganara quando de um acidente, e levando-o a um outro hospital onde ele foi salvo.
            Por impressionante que seja esse episódio, nem o registrei no mencionado blog, porque muito mais revelador além dos acontecimentos da Birtch exemplificando o ódio de que ela foi alvo, é a escalada da própria Buff que consegue, após ter sido tratada de depressão profunda num sanatório psiquiátrico, assumir o controle do império dos Chandler por meio de Otis. E assim influir decisivamente em tudo nos acontecimentos que perfazem a ascensão e queda de Richard Nixon, como na própria trama histórica dos fatos desse período.     
          Buff  Chandler saneia a corrupção e "moderniza", porém não é ela mesma menos "conservadora" tipicamente republicana: racista, censurando no jornal tudo o que não condiz com o trivial da crença conservadora, e "kingmaker", isto é, na gíria americana, fazedora do presidente da república,  do governo do Estado, e demais cargos políticos-chave, pelo poder do dinheiro e da manipulação midiática da opinião.
           O poder do dinheiro não significa apenas o patrocínio da campanha, mas também a chantagem quando se trata de coibir uma candidatura, pela manipulação de todas as fontes possíveis de patrocínio a partir do tráfico de influências.  O poder da manipulação da opinião envolveu omissão ostentosa, mentira deliberada e difamação corriqueira dos oponentes por meio do jornal. Esses oponentes eram sempre democratas, mas eventualmente podiam ser republicanos não submissos ao planejamento de Buff.
           Quanto à John Birtch, como vimos foi a reação do preterido Phillip, que organizou uma ala da extrema-direita californiana amotinada contra toda inovação que então ocorria nas instituições que estavam tendo que se alinhar com a revolução liberal e dos costumes, na rica sociedade de consumação em que os USA haviam se transformado após as guerras.      
         A John Birtch foi ativa até mesmo contra o próprio Los Angeles Times, visando derrubar a administração de Otis Chandler, porém não chegou a obter êxito.
           Por outro lado, a modernização conservadora exemplificada por Buff e Ottis na Califórnia estava se repetindo em todos os clãs que controlavam o business de mídia nos demais Estados, especialmente New York e Washington. Por essa ação concertada na mídia, a revolução liberal dos costumes no pós-guerras foi gradualmente se convertendo no oposto, e a queda de Nixon não assinalou de modo algum o ocaso da tomada de poder do business republicano nos USA, relativamente ao processo de articulação mídia-presidência que vinha ocorrendo desde inícios do século, neutralizando a democracia assim como o legislativo.
           Pelo contrário, refletiu a consumação da tomada do poder pela articulação, uma vez que o pecado de Nixon foi querer "reinar" sozinho, tendo sido eleito porém inteiramente como produto dos clãs da comunicação de massas - especialmente o da Califórnia. Eisenhower demarca a mudança na articulação, com a entrada das agências publicitárias e televisão, na qualidade de modeladores decisivos das campanhas. A história pós-nixon, de Carter e Reagan até agora, registra o que Halberstam não cobre a partir daí, como o sistema "imperialista" decorrente do exercício desse poder.   
          Segundo Daniel Ellsberg, um sistema que já não permite distinguir entre republicanos e democratas, pelo seu teor, por igual, industrial-imperialista, corrompendo assim a função militar. Porém como se pode apurar em Halberstam e também Cl. Julien ("L'Empire Americaine"), essa não-distinção tem um preço, que é a verdadeira articulação do business de mass mídia como poder efetivo do "controle"  (ilegalista) da opinião pública.
         Mas assim, na decorrência do ilegalismo midiático como meio do "sistema", viabilizado pela virose computacional, já não há possibilidade de se crer na máquina ou no industrialismo  como  liberação do real sensível-inteligível, e, pelo contrário, nada mais se torna que meio do banditismo. Quanto aos desvios possíveis de Pirsig relativamente à prosa Pop, vemos, pois, que não eram tanto assim. A máquina fez o papel do sexo ou  da droga, afinal - do mesmo modo que na "pop-filosofia", de Deleuze-Guattari. Uma crença que já não podemos cultivar.
                        
    b) O Fedro de Derrida

   I =
            Em “A farmácia de Platão”, Derrida opera a transposição da crítica nietzschiana ao nosso presente histórico. Uma vontade de domínio não é uma "vontade de potência", e somente esta segunda é o conceito que podemos atribuir a Nietzsche. Na medida em que a vontade se expressa como potência, como o desejo que a compõe. O domínio, ao contrário, tenciona elidir a sua singularidade, tenciona passar como universal, como uma vontade que fosse ao mesmo tempo que vontade, única ao modo da virtude universal, aquela que convém à Razão.
           O que suprime o domínio é a expressão do heterogêneo, como estamos constatando, ao que o domínio vota às categorias do negativo disponíveis: planta para o aristotélico citadino, demônio para os cristãos - ainda que sobre estes seja necessário alguma ressalva, já que o domínio sobre o heterogêneo eles também enunciam como contra a pretensão da razão. Lembrando que em Lutero a Razão é a "meretriz de Satã" e o homem é apenas pecado, frente à santidade única da fé, Sciacca atribuiu a esta fórmula simples todo o contemporâneo "existencialismo", ainda que nas suas vertentes não religiosas depurando-se a motivação da origem. O pecado como limite do  humano se torna o destino da finitude em Heidegger, por exemplo.                           
          Em todo caso, retornando a Derrida, sobre esse princípio nietzschiano, inspirado no que seria a Grécia noturna e não socrática, Derrida opera a prospecção da gênese da vontade de domínio como curso do logocentrismo ocidental no discurso platônico da linguagem, onde, como até em Saussure e Freud se verifica, a escritura é o anulado, o secundário, por onde uma oposição que não é a do verdadeiro e do falso, mas a do que tem sentido e do que é … O que? Eis o estatuto do suplemento.                    
            O suplemento não tem sentido, em si, mas ao mesmo tempo não é o absurdo. É como o artifício, que só pode ser pensado se existe o natural, mas que ao mesmo tempo é colocado como inteiramente outro – mas sobretudo desvirtuante – em relação ao bom natural.
          Deleuze tencionou dar conta disso com o conceito (?) de “simulacro” em A lógica do sentido, mas depois o rejeitou. O caminho seguido por Derrida na Farmácia... é mais fecundo, conservando a noção de simulacro, porém conduzindo a uma identidade que me parece questionável, ainda que axial a toda obra derridiana, de todo conceito de natureza (e natureza humana) como substrato de uma mesma operação: dois milênios de logocentrismo (etnocentrismo).
          Hoje nossa consciência ecológica nos obriga a repensar o sentido de "natureza", como o que não se reduz apenas à sinonímia da substância como do idealismo universal, isto é, ao criticável como metafísica. Porém a crítica a essa redução, feita de um modo associável ao pós-estruturalismo, pode ser considerado coerente com o que conduziu ao descalabro ecológico atual, ou, pelo contrário, enuncia a origem do modo como o criticado idealismo deve agora ser responsabilizado também por esse destino? Se tratou-se de um cenário voltado contra a metafísica, a questão parece já ganhar algo em clareza.       
          A princípio, a Farmácia... opera uma crítica de valor inestimável hoje em dia, quando estamos avassalados por uma insidiosa redução do texto a um tipo de política do business de mídia como ao imediatamente visível, ao que Derrida designou a percepção. Se fosse uma questão apenas dos midia por si mesmos (business), ainda não seria pior – pois eis o situado. Trata-se, ao invés, de uma insidiosa “linguística”, que junto a toda uma “pedagogia” do capital investe inteiramente decidida a reduzir toda linguagem, já hoje definida como texto, à divertimento de mídia, interpretada como arte do automatismo imediato da recepção sensível.
           Não há dúvida de que como análise do discurso da dominação (“Poder”), esse do início da Farmácia... é um locus dos mais pertinentes.
          Pois não se trata de opor uma coisa a outra num mesmo plano, o limite “puramente retiniano” de um produto estético, utilizando aqui a deliciosa expressão de Marcel Duchamp, e os gostos de uma erudição intelectualista, o que já vemos tratar-se bem de outro aspecto até mesmo pela proveniência da crítica ser de Duchamp, artífice do “dadá”, o movimento da vanguarda mais inequivocamente anti-intelectualista, mais crítico do significado unívoco.
            Mas sim, como Derrida colocou, trata-se do fato de que não há qualquer possibilidade de uma interação textual que não seja isso mesmo, o que interpõe algo do receptor na “leitura”, esta sempre então um ready-made para aproveitar o meu exemplo de Duchamp, mas que é esse algo? Precisamente o que escapa à percepção, como ao saber significado do que seria o texto isento de sua leitura, e que paradoxalmente, se descoberto, resultaria num saber de si (do leitor).  
              A princípio, então, a cena da linguagem em Platão, Derrida desloca do Crátilo para o Fedro, como da questão da correção dos nomes para o da correção, ou moralidade, da escrita. Aqui o saber de si irrompe – intempestivamente - como a circunscrição em que toda a questão do Fedro se desenvolve.

       

     II =

                Se o Fedro é  um questionamento da escrita como algo possivelmente imoral em si, é porque há logógrafos, homens que escrevem mas não para eles mesmos lerem. É  porque há sofistas, e muita gente honrada teme passar por uns tais (Fedro, 257 d).

               Derrida acentua o fato insólito de que Sócrates/Platão neste diálogo se eximem do mito, os manda passear como ele se expressa, mas não obstante dois mitos são efetivamente utilizados, e nada menos do que, conforme a citação de Frutiger, os únicos “mitos platônicos que são rigorosamente originais”. A saber, a fábula das cigarras e o mito de Toth inventando a escrita que presenteia a um rei Thamuz apenas para vê-la desprezada por este como invenção nefasta.
         “Khaírein” dos mitos, o primeiro momento. Expulsão, mandar passear, colocar de férias, etc., os mitos, “tem lugar em nome da verdade”, mas esta como “imperativo do saber de si” pelo que pode e deve haver decisão sobre a moralidade ou indecência de se, pessoalmente, escrever. Porém, acentua Derrida, o saber de si não é possível na presença, ou como presença, de si. Se ele é requerido, é como autoscopia, autognose, na diferência (differance) de si, na circunstância de um não-percebido de si.
           Assim essa alienação primeira, tematizada como a que o mito/letra produz e por isso se o/a manda passear, incorre precisamente num retorno do mito/letra no momento em que o que se vai produzir é o que ele/a teria alienado, a verdade. A fábula da genealogia das cigarras decorre de ter havido um deslocamento, do campo à cidade. Quem ou o que poderia conduzir a isso Sócrates, que só se preocupa com os homens e não liga nada para a natureza? Precisamente a escrita que o personagem  Fedro traz consigo, este que leva Sócrates ao campo. O calor conduz à primeira estória, mas não é essa que Derrida nos conta.
              É sim a evocação no diálogo, da estória de Orítia, despedaçada pelo vento Bóreas, que a precipitou de um rochedo quando brincava com Farmacéia, conforme a estória naquele mesmo bosque em que passeiam agora Fedro e Sócrates.
         Derrida se interroga se a evocação breve desta estória no início do diálogo é casual. A seu ver, é inversamente muito significativa, pois Farmákeia, o nome grego da personagem, “é também um nome comum que significa a administração do phármakon, da droga”, que como todos sabemos tanto pode significar remédio quanto veneno.
          Derrida cita Antifonte, de quem temos registrado “o logograma de uma 'acusação de envenenamento contra uma madrasta (Pharmakeías katà três metruiâs)”. Então “pharmakon seria uma substância”, uma medicina mas na acepção de filtro, feitiço ou droga, com atribuições alternadamente benéficas e maléficas, a que Sócrates compara os textos que Fedro trouxe consigo, composição de Lisias, considerado um dos mais hábeis escritores de então.
              Derrida deduz que Farmacéia, “por seu jogo”, esse jogo da ambiguidade do pharmakon, bem e mal, bom e ruim, causou o infortúnio de Orítia, por extensão nesse início estando prefigurado o desprezo de Thamuz pela invenção de Thot, a escrita, o pharmakon, como o que aliena alguém de si.           
            Isto é, conforme ainda Derrida, aliena alguém do seu logos, enquanto aquilo que é tão estranho à escritura, que o difere como a palavra do acusado em relação ao texto do logógrafo, ou como o pharmakon o é da verdadeira medicina. Que não é um repositório de receitas como de mezinhas, “aprendidas de cor, o conhecimento livresco e o uso cego das drogas”, mas uma ciência real, assim o “pharmakon é estranho à ciência médica” verdadeira e não na acepção de feitiço ou mezinha, como o mito é estranho ao saber. A analogia seria perfeita, uma vez que o saber como a verdadeira medicina estão numa posição restrita, são relativos a saber de especialistas, ao contrário do mito e da mezinha, da fala inconsequente do folclore popular.

         III =         

 

                A partir daqui Derrida estabelece o fundamento platônico do logos e do saber por contraposição à escritura e ao mito, não obstante poder Platão expressá-lo tanto melhor sob a forma de mito. Se o que está em jogo é a moralidade, a oposição do bem e do mal, o logos se diferencia porque sustenta a oposição contra a ambiguidade indiscernível do pharmakon. Ele o faz por ser ao mesmo tempo que a garantia da origem, a do referenciado, se ele mesmo é o que referencia e não a escrita que o difere de si como proferimento, a origem ela mesma.

           O logos é logos e não mito porque tem um pai, porque é filho. E o pai do logos, sua origem, pelo que está subjacente ao fato de se tratar de linguagem viva como o que é oposto à escritura, é a fala. O que na Gramatologia Derrida expõe como a teoria logocêntrica da linguagem desde a Antiguidade, e assim paradigmaticamente em Aristóteles a linguagem é expressão da alma, do Si.
            Ou seja, o logos, conforme Derrida reportando o Fedro (264 b-c), é um zoon, um corpo vivo, um corpo próprio, um animal. Um ente, como já no Sofista Platão expressava, e que como Derrida colocou,“pertence à phúsis”, à natureza. Assim, “para ser conveniente, um discurso escrito deveria submeter-se como o próprio discurso vivo, à lei da vida” (p. 25).
          Mas logo à frente a fala se converte naquilo que é falado, a essência, e assim a imanência se converte em transcendência. O locus da República (VI, 506 e) em que Sócrates opera a analogia do sol com o bem mas para diferenciar o sol transcendente, ideal de todas as ideias puras porque a todas confere como a luz a identidade, em relação ao filho, o sol existente natural e visível, é interposto por Derrida como o mesmo em que se enuncia a paternidade do logos.
          E o vocábulo tokos, que designa o “produto”, a “semente”, mas também os “juros” de um investimento de capital, se alterna a “ekgonon”, filho ou descendência, de modo que ao ver de Derrida tokos converte a semântica do pai na do capital. Fazendo apelo a um outro trecho da República (VII, 515 e sq.) em que se invectivam os usurários que a democracia permite operar. Assim estaria implicada uma possibilidade de adulterar o investimento dos juros uma vez que estes são os descendentes, mas não o capital ele mesmo.
            E, também,  do tokos Sócrates conduz ao perigo do Kibdéleuma, moeda ou mercadoria falsa, má-fé, admoestando aos ouvintes o cuidado de não se deixarem cavilar por ele, “remetendo contas falsas dos juros (kíbdelon apodidoûs tòn lógon toû tókou)” (507 a). Derrida deduz dessa análise dos vocábulos que “o bem (o pai, o sol, o capital) é, pois, a fonte oculta, iluminante e cegante, do lógos”. (p. 28)            
            

    IV =
         O importante não seria apenas ter-se rastreado a relação pai/capital, mas sim a de filho/suplemento como do que supre a ausência do pai. Aqui porém a interpretação derridiana se torna algo obscura. Mas a princípio seria oportuno entender o que Derrida considerou claro na sua exposição.
           Entre as duas faces do logos, zoon imanente e fruto do transcendente, “esse descendente do bem em si (“tókon te kai ékgonon autoû toô agathoû), Sócrates, naturalista, ao mesmo tempo se apresenta professor de retórica. Um bom discurso é aquele que tem começo, meio, fim. Quem procede às avessas não se expressa propriamente.
         Ora, seria essa submissão sequer possível para a escritura? O problema aqui, suspeitamos é que o começo não está pragmaticamente inserido. O escrito, ao contrário do falado, é onde o autotélico da linguagem não pode ser transferido ao âmbito extra-linguístico da situação. O escrito começa sempre que alguém o lê não importa onde, e podemos começar a ler por quaisquer partes que considerarmos interessante, ou que meramente tivermos conservado à mão.
           O rei Thamuz, egípcio e puramente bárbaro, analfabeto, tem em sua ignorância o cetro de sua suficiência, a sua fala. E como poderíamos aduzir, do escritor não existe diploma.     
         Mas quanto a Platão, nesse mito de Thamuz, o bárbaro e o grego, eis todos igualados numa só natureza humana que porém não conduz a uma democracia. Por se tratar de uma natureza, resulta a necessidade de um saber, que porém não é na corrupção do tempo igualmente participado por todos.
           A contradição socrática entre natureza e desigualdade é evidente. Se interposta pela transcendência, esta contudo não se funda senão pelo mito do supra-mundo das almas, que nele não é apenas uma extensão do mundo dos vivos assim como sempre a imaginaram os poetas, mas o lugar da verdade ou do verdadeiro em si, transcendência por relação a qualquer efetividade possível. O que extrapola o contexto do Fedro no rumo da totalidade da obra platônica, mas já neste se precipita pela dobra entre a exclusão e a reentry do mito. 

     
     V =
 
      A tese de Derrida sobre o Fedro platônico é coerente ao método estruturalista. Esse cegamento que se produz neste "diálogo", é  exclusão do discurso como da construção significante inesconjurável na escrita, na medida em que inversamente deve imperar a realidade em si da alma que não se explica contudo além do pressuposto dever-ser do identitário. O cegamento é, pois, efeito do próprio discurso. Muito conforme a Lacan. Apenas Derrida como pós-estruturalista não pressupondo que isto é assim para todo ser humano, mas somente com relação ao ocidente, que nasce com a metafísica e neste gesto soberano do Fedro, seria assim.
           O significante linear, característica da escrita alfabética, produz a ilusão de si como necessidade causal, tal que se opera a oclusão do outro, de todos os sujeitos na sua operosidade construtiva e nas limitações dessa operosidade de que se produzem como heterogeneidade. Assim Derrida interpõe a relação intrínseca à mentalidade platônica, do pai com a vida e a fala a que se restringe a linguagem. Ou seja, do pai com a linguagem, de modo que não haveria metáfora na expressão “filho do logos”, mas sim “o pai é sempre o pai de um ser vivo/falante” , pois é só “pela instância do logos” que se “distingue a relação pai/filho da relação causa/efeito e gerador/engendrado”, e “os entes-vivos, pai e filho, anunciam-se a nós, relacionam-se mutuamente, na domesticidade do lógos” (p. 26)
           Ora, a fala assim concebida como âmbito único da linguagem, eis o conceito lacaniano do “Gozo do falo”, ilusão da potência infinita da ordem do discurso independente da construção, do esforço material, da diferença interposta pelo significante. Ao invés, o discurso gera essa ilusão de um significado puramente ideal que no limite dispensa o próprio discurso, saber do mestre, aquele que por si mesmo sabe e por isso legitimamente domina, funda na legitimidade a dominação sobre os demais que não sabem.
          Se a escrita é secundária em relação à fala, esta é também acessório em relação à coisa, e a transcendência do eidos (ideia) sublima qualquer complexidade que possa vir a incomodar por parte da materialidade da coisa, a qual faria ainda apelo à outra materialidade, a do signo. Protótipo da auto-alienação do sujeito: na sua devoção ao efeito de discurso, na sua submissão à autoridade do saber da coisa em si além do heterogêneo discursivo, crê que reside a inteireza da sua própria verdade, a obviedade do que é por si evidente, assim abstrai a sua própria atividade de operante linguístico.
             A metafísica que começa com uma crítica da alienação de si pelo discurso, isto é, como uma crítica do professado saber (retórica/ alfabetização/escrita), é ironicamente o fundamento da dominação do Saber. Inversamente a Levi-Strauss, Derrida não crê portanto que a primeira crítica possa não resultar na segunda. Assim ele parece também desfazer a oposição sofística/metafísica.
           A causa, entre Sócrates/Platão e Aristóteles, operação do que Lacan designava o significante-mestre, aquele dos tempos em que mestria era autoridade. E como num expressionismo histórico, quando hoje em dia se quer referir a esses ultrapassados tempos, o emblema é justamente Aristóteles, a “autoridade” que o catolicismo escolástico-feudal instituiu por decreto, contra quem não se objetava impunemente nem se ficava impune por interpretar livremente às expensas do dogma instituído pela igreja.
          Ora, se esses tempos foram ultrapassados, segundo Lacan, se hoje o significante, a teoria da linguagem como remissão infinita de um signo ao outro, porém por operantes num plano pragmático-semântico que eles mesmos construíram, inversamente, é a descoberta do inconsciente como construção necessária da linguagem pelo cérebro, eis a descoberta do sistema. Mas sendo o cérebro uma realidade subjetiva, posto que material, eis a descoberta da modernidade.
           Foi preciso, portanto, antes, ao ver de Lacan, a metafísica, o ter-se desanarquizado das aparências imediatas, a exigência do conceito, o trabalho do negativo, assim como na formação inconsciente, foi preciso intervir a lei do pai para que um dia o filho se autoposicionasse como sujeito independente. Sócrates, em Lacan, teria sido quem desejara ver o escravo dizendo o eidos do mesmo modo que qualquer instruído por sua maiêutica poderia atingir.
         Se Derrida pretendeu mostrar inversamente a Lacan, que a metafísica só conduz a ela mesma como princípio eidético, alienante do significante como da materialidade e do sensível, e assim o que precipitou a modernidade foi a descoberta das escritas não-lineares, não-ocidentais, que implicou a percepção do significante, em Salvo o nome ele concedeu que a metafísica comporta um hiato pensável do ente ao eidos, que a irreflexão como as religiões comuns, não-cristãs-ocidentais, não atingem.
            Assim o lugar do Bem para o platonismo, epekeinas tés ousías- além das ideias, do que Aristóteles designaria as substâncias em si, se propaga à tradição cristã da teologia negativa, como em Angelus Silesius (“Cherubinischer Wandersmann”, o peregrino querubínico). Deus não comporta atribuição alguma, está além das ideias atribuíveis. Aquele momento em que começamos a atribuir algo a Deus, também é o momento em que nos tornamos aptos a atribuir qualquer termo a qualquer coisa, mas Deus subentende estar além de qualquer atribuição. Não há uma experiência real da fé senão tocar esse ponto da total inexequibilidade de um Deus atribuível, ou apreensível a nós, como tal.
          O que porém resulta numa teologia bem positiva, que Derrida não comenta, a da essência de Deus como pura existência, de Tomás de Aquino assim como comentado em Etienne Gilson. A existência é o que se torna isenta de atribuição qualquer, é puramente o existir pensável que só se recobre por alguma atribuição possível se há entes criados como essências elas mesmas indiferentes a existirem concretamente ou apenas subsistirem idealmente.
          A Derrida o que importa salientar é o hiato entre o Ser e o além do Ser, de modo que a predicação do Ser, desde a metafísica, não é só uma dogmática, é também a percepção do que ultrapassa todo dogma pensável, ou de que até mesmo o fato das coisas dadas na experiência não basta. Há um hiato, um lugar da linguagem que virtualmente comporta a indagação jocosa de  Mark Taylor, misturando inglês e alemão: “What is the ort of the wort? (“qual é o lugar da linguagem?; em "Salvo o nome", p. 40). Por este hiato a linguagem excede como sua possibilidade mesma a qualquer coisa que concretamente ela diz.

     VI =

         

              A visão de um progresso psíquico inerente ao ocidente é uma visão histórica determinada por uma antropologia que já se tornou bastante questionável, independente da questão do inconsciente relativamente à formação subjetiva ou modernidade. Com efeito, a crítica do saber e a problemática da relatividade cultural excedem o ambiente ocidental, sendo por exemplo conhecido na China antiga, como taoísmo. Ainda que na Grécia a condução da questão tenha repercussão histórica importante na formação ocidental, os quadros do pensamento moderno coalescem a partir da descoberta das Américas e interconexão com o oriente, ou seja, a partir da reposição pós-metafísica da questão cultural, mas desta feita conjuntamente a um caráter irrecusável enquanto problemática histórica.     

             A homologia entre história da ciência ocidental e formação psíquica, porém, se estende como um dos mais constantes traços do que ambicionou o século XX constituir, como se torna conspícuo em Piaget. Mas aqui seria oportuno revisar, do texto de Derrida, alguns aspectos pertinentes ao que estamos considerando a propósito do entorno grego. O que é conveniente à indagação sobre se apenas devolver ao ocidente a sua própria operosidade, ou oclusão dela, ao invés de estendê-la pelo mundo inteiro como um novo universal, o do artifício, basta para uma operação de questionamento da dominação do saber.


     VII =

            Inicialmente pareceu-me bem estranho que Farmacéia tenha sido condenada por Derrida como a responsável pelo que aconteceu a Orítia. O papel do vento Bóreas é inteiramente abstraído na análise de Derrida visando inserir a inocente Farmacéia como não um recurso literário casual, mas um calculado efeito alegórico do nome. Pharmakon/ filho/ suplemento, portando ao mesmo tempo que a fidelidade da origem como a fala em relação ao eidos, a possibilidade da degeneração como a escrita em sua autonomia com relação à fala. Se é perigoso brincar com Farmacéia, o que se expressa como lição implícita, o espelho de todo o diálogo, é ser perigoso brincar com o pharmakon.

         Pois ele não tem um caráter por si só, é o suplemento ou o expediente de algo mais que pode no entanto suplantar como a esse algo, a finalidade e a origem, alienar o ser da coisa a que se presta ao se fazer passar por ela, ao substituir pelo fascínio do falso brilho do ingerível ou do ostentável na palavra, a essência pela aparência. Assim Platão exprime da linguagem, como do suplemento, ao mesmo tempo ser o (único) lugar da verdade e não ser algo por si. A contradição é a expressão do desejo de suprimir a ação, a construção, a complementaridade, a heterogeneidade, para instalar diretamente a idealidade, o significado, a unidade da verdade, como se isso fosse possível.
            Ora, não se trata de considerar que tenha sido casual Platão ter começado o Fedro pelo comentário dessa estória, mas sim que nela o vento, "Bóreas",  é o operador expresso do deslocamento, do que precipita para fora de onde se está. O efeito que se pretenderia alegorizar como do afastamento de si produzido pelo pharmakon, o discurso na possibilidade de ser reduzido a escritura tanto quanto à pura letra, puro prazer de falar como o condenava Aristóteles, por extensão qualquer desempenho que não seja movido por uma coerência interna às ideias do falante, mas apenas pelo nexo da aparência. Assim como Sócrates sendo levado ao campo, afastando-se do próprio rumo na cidade.
            Mas se é Bóreas, o vento, a causa eficiente como designaria Aristóteles, a relação válida para esse contexto não seria entre Farmacéia (nome de pessoa) e pharmakon/remédio ou veneno (nome comum), e sim entre escritura e êxodo, sendo a eficiência do deslocamento operada no tempo. Assim a dúvida do exegetas sobre ser casual ou não o início do diálogo, se complementa pela mesma dúvida quanto ao final, que porta propriamente o julgamento da escritura. Como vemos, Derrida está certo ao optar pela tese da elaboração do Fedro ser muito bem calculada e não casual, porém talvez a mola que ele divisou para o cálculo reste ainda algo questionável.
            O deslocamento temporal expressa o afastamento da origem, se como transcendência a origem é não o começo de um processo, mas a identidade do Si. Assim condenava tão aguerridamente Bergson a concepção einsteiniana do tempo-espacializado. Não é que não existisse, mas sim que seria a limitação de um pensamento limitado ao fenômeno, à matéria, incapaz de pensar o conteúdo da consciência pura, o conteúdo de sua identidade pura.
           Bergson retroagiu com efeito ao método da divisão platônico, assim como notou Deleuze (“Le bergsonisme”). Se é como interpretamos, o Fedro contem subjacente a concepção imaginada por Aristóteles da potência ou matéria como aquilo que interpõe uma cisão entre o ato ou forma ideal e seu próprio ser fenomeicamente atuado. Não só a cisão do em si ao fenômeno, mas do em si como unidade do ser e o fenômeno como pluralidade dos entes.
           E se Platão não pode completar o gesto opositivo, se a escritura que se expulsa subjaz ao seu próprio ato de escrever o diálogo, como sublinhou Derrida, Pierre Aubenque ("O problema do ser em Aristóteles") apreendeu argutamente sobre Aristóteles que a concepção em tela não visa, ou não chega, tanto expressar a unidade ontológica quanto a cisão antropológica, o fato de que nós não apreendemos a essência senão clivada pelo que difere de si mesma na temporalidade.
            Ao comentar a exclusão e a reentry do mito no Fedro, Derrida não diferencia o mito originário como suposta verdade ancestral e o mito espúrio como meras estórias acrescentadas pelo vulgo. Essa oposição, segundo Aubenque, é essencial a Aristóteles, para demarcar a identidade da metafísica com o mito originário. O interesse derridiano é possivelmente apreender o que marca a oclusão do significante como operação de Escrita.
           Essa oposição porém já vimos muito vívida em Aristóteles conforme Aubenque, tal que se Aristóteles lança mão do termo “moderno”, o que quer referenciar de si mesmo como suposto finalizador da filosofia e introdutor do conhecimento não mais questionável ou ontologia, não é que tenha surgido na sucessão de um processo. Mas sim que restaurou a origem, o mito da religião ancestral, deslocada pelo processo. Sobretudo, para Aristóteles, o  mito, epos ou estória religiosa, não é "história" no sentido de Heródoto. É, sim, o que se reencontra no drama sério, como o que na Grécia se considerava piedoso.
          O mesmo já se encontra em Platão. O que Derrida mesmo referenciou como a centralidade da akoé, a estória ou boato que Sócrates vai contar a propósito de rei Thamuz e do deus Thot, ou seja, da defecção da escrita no momento de vir à luz como invenção divina (274 c).
          A centralidade é enfatizada por Derrida como argumento contra todas as hipóteses a propósito da posição do Fedro na cronologia das obras platônicas baseadas na concepção de ser um diálogo de pouca qualidadade – portanto, de imatura juventude, ou então, inversamente, de avançada senilidade.
          Ao ver de Derrida a obra é composição excelente, e assim ao invés do mito da escrita surgir como algo acrescentado sem muito a ver com o corpo do diálogo, estaria no centro deste a partir de que, contando-se as linhas, o centro seria a referência à logografia como objeto dado ao juízo sobre ser ou não ato de pessoas decentes. Sobre isso, creio ser correto notar que a primeira referência à p. 12 da edição Iluminuras ou do próprio Derrida está errada, pois não se trata de 275 c, e sim conforme a segunda referência, 257 d. O que é claro pois em 274 b o diálogo encerra-se propriamente, finalizando-se o que havia para ser dito quanto à questão da retórica como arte, que era o que estava em primeiro plano até aí, excetuando-se a breve evocação da logografia. É então, como sublinha Derrida, na exaustão do discurso, “no momento desse esgotamento geral” (p. 17), que se acrescenta a parte referente ao mito de Thot.        
          Ou seja, se no centro do diálogo, calculado ao ver de Derrida, está a alusão à logografia, este sublinha que Sócrates não condena aí diretamente a escritura, mas somente o faz de modo explícito quando se retoma o tema na forma do mito, estória ouvida dos antigos, akoué. O que a meu ver deve porém ao invés de uma inexplicável reposição do mito, sugerir ao leitor que se trata de uma verdade preservada.
             As traduções de Derrida e de Edson Bini ( Edipró, 2008) sobre a akoué não coincidem, pois na primeira consta “ora, a verdade, é ela (a akoé dos antigos) quem a conhece; se pudéssemos, por nós mesmos, descobri-la, será que, verdadeiramente, ainda nos preocuparíamos com isso que acreditou a humanidade?”; enquanto na segunda, sobre a a akoé dos antigos que Sócrates vai repetir como o mito de Thot se diz: “embora se é verdadeiro só eles sabiam”, ao que se segue a consideração de que o melhor será descobrir por si mesmo.
            Ou seja, como seria preciso enfatizar, eis o movimento aristotélico prefigurado: do mito originário à degeneração nos mitos populares até a reposição da origem pela filosofia, mas assim de um modo não mítico e sim epistêmico. Com episteme (conhecimento) não sendo mais redutível a quaisquer saberes empíricos e inversamente sendo o que os explica em sua limitação puramente prática, posto que enquanto tais eles não explicam a si mesmos, são apenas subordinados ofícios.         
            Ora, se o mito transporta o conteúdo da mesma verdade, velada nesse princípio religioso mas desvelada no final filosófico, arqueteleológica conforme expressão que convém ao próprio Derrida, não é portanto o que foi expulso mas depois reempregado, pois a religião jamais deve ter sido expulsa. Assim por lado vai haver um contraste notável entre a interpretação derridiana e o respectivo trecho citado do Fedon (99 d – 100 a).
          Vimos que Derrida estabeleceu a relação entre o pai e a origem, o filho e o suplemento, mas ele o encaminha de tal modo que o discurso platônico, às expensas do que pretenderia, trai a origem tanto mais a interpõe como o único verdadeiro. O suplemento é recurso, expediente, pois o sol em si não pode ser visto de frente, ele cegaria pelo excesso de luz. O filho supre a ausência necessária do pai. Porém o que o Fédon assevera é que Sócrates temeu cegar-se contemplando as coisas elas mesmas na efetividade material, e preservou a visão somente ao refugiar-se ao lado das ideias (en logois).
             E a meu ver, esse é o substrato do idealismo, ao qual faria coro um certo senso comum. Na aparência das coisas está a mistura de tudo com tudo, mas se queremos entender algum fenômeno ocorrendo especificamente, temos que pensar e discernir o que está ou não concatenado entre si das coisas que vimos. Só intelectualmente o discernimento é possível. Não é que isto esteja errado, mas sim que uma ciência real como a que hoje concebemos não segue este método. Segue, ao contrário, o de relacionar aquilo que é visto com mais coisas visíveis, a fim de localizar as articulações puramente imanentes ao visível. Tornar visível o que antes era invisível, é o caminho que a ciência segue, e muito já se acentuou a sua dependência estrutural aos instrumentos que permitem ver.     
          Não sabemos porque não houve ciência experimental na Grécia Antiga, mas podemos deduzir que a metafísica é diretamente antagonista de sua mera possibilidade, e se a questão subsiste é porque a Grécia Antiga não se limita à metafísica. Ao contrário do período medieval que se seguiu, marcando o interregno até a retomada da autonomia da investigação, que desagua na ciência moderna.
              A que defendemos aqui, pois, é uma concepção que torna a privilegiar os fatores puramente empíricos presentes na origem da ciência moderna, como a descoberta das Américas e o que resultou do uso de instrumentos óticos que permitiram constatar as aberrantes irregularidades da forma dos planetas, tudo isso inviável descobrir apenas intelectivamente. Ao inverso da preconcepção progressista, como a que defende o próprio Aubenque assim como mencionamos de Lacan, que relaciona o princípio metafísico ao que seria evolução do saber a uma ciência moderna definida antes como sistemática.

        VIII -

    

         Ao que parece, na leitura derridiana do Fedro teríamos algo como o mecanismo do complexo de Édipo, conforme a uma psicanálise que é ao mesmo tempo a crítica da presunção do saber de si a partir apenas do saber das coisas, como ente intelectual, animal racional, mediun do percebido. Não é apenas que o filho almeja suprimir o pai e suprir por si mesmo o desejo da mãe, é mais que o filho jamais admitiria isso de si mesmo.

          Édipo não é apenas o ignorante de si que casa com Jocasta, sua ignorada mãe, mas aquele que instaura por toda parte o inquérito do saber a propósito de um crime , não obstante todas as admoestações para que não levasse avante tal inquirição. Sabemos nós o que ocorre como o que afinal se apura por edipiana instigação: o culpado do crime foi o próprio Édipo, a vítima do crime foi seu próprio pai, logo, a mulher com quem casou é sua mãe, embora ele nada soubesse até então sobre a identidade dos seus genitores. Embora... Mas Édipo não se perdoa a si mesmo. Não existe para ele a atenuante, a ignorância, o intervalo da matéria e do acaso não participa do sistema da idealidade, do suposto “Saber” nesta acepção das coisas em si. E em lugar das coisas, o ser próprio do homem, o seu ser em si.
             Conforme a interpretação de Derrida quanto a Platão, entre o Fedro, a República e o Fedon: “O lógos é, pois, o recurso, é preciso voltar-se para ele, e não somente quando a fonte está presente e nos ameaça queimar os olhos se os fixamos nela; é preciso ainda voltar-se para o lógos quando o sol parece ausentar-se em seu eclipse”. Não apenas quando só temos o filho como expediente na presença do pai, uma vez que algo nessa presença é inacessível, mas também quando só temos o filho na ausência do pai.
            O filho eclipsa o seu ser parricida ao interpor-se como o único liame de quem quer que seja com o pai. Se assim é, se o filho é, seja como for a ausência do pai não existe, tanto mais que nunca o pai pode estar aí ao invés do filho ser o que aí está, uma vez que havendo o filho, o pai nada mais é que o pai do seu filho.    
          Platão, o escritor dos diálogos por meio dos quais acede-se ao ensinamento socrático, denega sua escrita e atribui todo conteúdo do que escreveu às palavras ouvidas do pai-do-discurso, Sócrates. “Não há obra de Platão e jamais haverá uma. O que atualmente designa-se sob esse nome é de Sócrates, no tempo de sua bela juventude. Adeus e obedece-me. Tão logo tenhas lido e relido esta carta, queima-a”. A carta (II, 314 c.), é conservada porém, sendo da autoria de Platão.
          A interpretação de Derrida não deixa de ser instigante e sobremodo erudita. Mas aqui nos encontraríamos diante de um círculo. A exclusão da escritura é o operante transcendental da exclusão do heterogêneo, do desejo como da materialidade sensível, mas de fato, quando constatamos que o expressamente excluído é o tempo da história juntamente com esta, pois o que se quer preservar é que o filho é somente o filho do seu pai, sem introduzir qualquer diferença na temporalidade que não fosse como o caráter espúrio do nada que no entanto faz barulho, oferece perigo, desvirtua da identidade como da origem e da verdade, não há o que justificaria não inverter o rumo de modo que o que se expressa não é o efeito do transcendental, e sim o próprio, tal que a exclusão da escritura é que seria o efeito.
             Eis o círculo. A exclusão da escritura no Fedro é o transcendental do desejo edipiano ou proto-edipiano (logocentrismo/ ocidente), o grama, a máquina que o faz funcionar, e ao mesmo tempo é o efeito do transcendental, sendo porque estamos na presença do logocentrismo, é devido a este ser o desejo subjacente ao platonismo, que nele vemos a escritura ser expulsa e não poder não o ser.  
          Nesse ponto, torna-se oportuno um terceiro termo, um excurso exegético entre nossa perspectiva e a de Derrida, até que possamos retornar à conclusão deste a partir do que pressupôs como articulação do platonismo.

                     
    excurso exegético: o Fedro de W. Jaegger
    

                  A análise do Fedro proposta por Jaeger na sua "Paidéia", é interessante a propósito. Tratar-se-ia, como vimos acima, de uma obra de importância capital no percurso platônico justamente por inverter a exclusão inicial desse percurso. Da exclusão do jogo discursivo por uma redução radical ao ser em si no horizonte da transcendência como típico escopo platônico até então, o Fedro seria a obra mais tardia a conduzir, inversamente, à reintrodução da retórica disciplinada porém pela dialética como instrumento filosófico de classificação que permite então não apenas expressar-se de modo belo, mas também verdadeiro.

          Convergente com Derrida, há em Jaeger a denegação de que se trata de obra sem qualidade, não obstante a dificuldade da exegese devido a que cada parte trata de tema diverso das demais. Porém parece certo que não se trata também de obra de juventude, especialmente, ao ver de Jaeger, por ser possível postular uma unidade bem claramente pretendida, ainda que não pela questão da escrita: “é nas suas relações com o problema da retórica que reside a unidade do Fedro” (Paidéia, p. 1256). Mas quanto a este problema, é conduzido no diálogo de um modo que permitiria entrever já ter ocorrido a relação que Platão estabeleceu posteriormente aos seus inícios, com a escola de Isócrates, o brilhante retórico que no entanto não era ao mesmo tempo sofista. Compara-o Sócrates favoravelmente a Lísias (279 a), profetizando-lhe um futuro sucesso.
           Ora, em princípios de carreira, provavelmente entre os anos oitenta e noventa do séc. IV ac.,  Jaeger faz ver que Isócrates havia sido um severo crítico de Platão. Assim o elogio de Sócrates no Fedro deve ter sido composto num período posterior, quando já não havia dissenção, mas antes que Aristóteles como discípulo de Platão criasse sua própria retórica, concorrendo com a estabelecida por Isócrates.
              Não obstante a unidade exegética que Jaeger esposa quanto à construção do Fedro, a seu ver a primeira parte é perfunctória, nisso podendo nós constatar que contrastando com a opinião mais corriqueira sobre ser assim apenas a parte final onde consta o mito de Toth.
           É realmente inviável, à primeira vista, manter qualquer oportunidade da concepção de Jaeger, contrastada à crítica ajustada de Derrida quanto à questão da escritura em Platão.
           Jaeger pronuncia-se inteiramente sob o fascínio da moral socrática, sem conservar qualquer distância crítica e até mais, reduplicando a consequência da conexão do poder com o saber: “Toda a grandeza de Platão se revela nesta posição soberana por ele adotada ante a palavra escrita”. Porém se a frase continua, “posição que tanto o afeta, nas suas atividades de criação literária como a produção dos retóricos”, é para introduzir a ideia de que neste trecho do diálogo Platão está se debatendo apenas consigo mesmo. Ou seja, persegue a questão intrínseca ao desenvolvimento do conceito, de como expressá-lo, cindindo-se o pensador e o escritor na interioridade do homem ético.
             Assim também Jaeger liga ao Fedro a epistolografia platônica. Se na questão da escritura, no Fedro, Platão se debate “tanto consigo próprio como com os outros”, basta “ler a Carta Sétima” que “nos prova inequivocamente que o seu autor tem plena consciência de toda a problemática que a solidificação do pensamento na palavra escrita sempre pressupõe”. E esses outros sendo possivelmente aquelas “pessoas incompetentes” que já deviam ter distorcido ou banalizado suas teorias, eis o pretexto ao ver de Jaeger da “paradoxal declaração de que nem ele próprio achou possível expor a sua teoria, motivo pelo qual não existe uma filosofia platônica escrita”.
             Mais um motivo para colocar o Fedro na lista das obras tardias. Ao ver de Jaeger, se Platão começasse por “este ceticismo em relação à palavra escrita”, não teria feito obra de escritor, enquanto a hipótese do diálogo ser tardio seria coerente com uma reação contra a possibilidade de já ter sido reduzido a umas poucas fórmulas ocas ou positivamente desvirtuado por outros que fora do seu círculo, apenas tiveram contato com a letra. Assim a reserva com relação a escritura no Fedro devíamos ver “como um meio de preservar sua liberdade mesmo em relação à própria obra escrita” (p.1272).    
            Ora, segundo Jaeger o problema que Platão sente com relação à transmissão escrita da obra, não é como a de alguém que se preocupa com a humanidade em geral, ou mesmo com “a massa das pessoas cultas”. Com esse problema, se preocupavam outrossim os sofistas, primeiro relacionando-o a questões programáticas de escola, mas agora, nessa viragem do século IV em diante, fenecendo a ideia da democratização da cultura letrada, canalizando os esforços da iniciação retórica para o discurso gráfico. Platão se distingue singularmente deles, pois se preocupa somente como proceder a boa agricultura cujos frutos só “alguns raros homens especiais” poderiam colher.
           Vem assim a comparação jocosa, pois se a figura da educação como plantio foi inventada pelos sofistas, Platão inverte os valores, atribuindo a eles apenas o cultivar de um canteirinho de Adônis, uma instrução corriqueira de apenas alguns contatos, enquanto a verdadeira agricultura exige muitos meses de trabalho duro num curso como num campo extenso, e sobretudo, o que Jaeger designa o “princípio do longo rodeio”, o regime de convívio prolongado com o mestre ao invés de apenas uma instrução disciplinar. Ou seja, Platão converte em sua força o que os adversários consideravam sua fraqueza, o fato de ensinar a círculo fechado de ouvintes ao invés de como os sofistas, ao público.
             Esse é um ponto importante, ainda que Jaeger não o mencione explicitamente, porque toda a ambiência do “saber de si” em que evolui a filosofia desde agora, ao longo do helenismo, se constitui por esse princípio.           
          As “escolas” helenísticas, na maioria começando a proliferar do mesmo modo que o platonismo, por derivação do impulso socrático mas mesclado a ensinamento de sofistas célebres, que se destacaram intelectualmente como Gorgias ou Protágoras, são círculos fechados em torno de um mestre cujo papel não é tanto ensinar algo no sentido de uma instrução objetiva sobre uma mestria determinada, mas sim ser um exemplo de conduta e atitude interior, espiritual. É assim que as três referenciais do início deste novo período, as escolas cínica, cirenaica e megárica, são designadas “socráticas menores”, tendo em Platão o termo comparativo, o socrático “maior” na acepção do que teve maior influência histórica.
              Já o termo “filósofo”, que na origem se considera grega por não ser sinônimo do “sábio” místico sacerdotal, agora se torna equivalente a “sábio” no próprio uso das escolas, mas designando o homem que encontrou a regra de vida boa como correlato da verdadeira filosofia, o conhecimento de Si como do papel do homem no cosmos.
              O ceticismo faz, inclusive, desse locus do sábio helenista um paradoxo interessante. Se o que Pirro transmite é a suspensão do juízo, pois sabermos algo de certo sobre o pensamento e sobre o ser se depara com o obstáculo da multiplicidade indecidível dos saberes contraditórios que se postulam a respeito, como podem haver “pirronianos”? Não se sabe o que Pirro pensa. Sexto Empírico, o cético "maior" nesse sentido de influente - de fato o único de eu se conhece a letra -  desfaz a aporia afirmando que a escola cética é, sim, de pirronianos, porque se tratam de pessoas que adotam o exemplo de vida de Pirro, o cultivo da "solidão tranquila". E observam a regra de vida designada quádrupla, consistindo no preceito de manter-se na prática coerente às constantes já estabelecidas comuns por meio das quatro fontes: as ciências (tecknai), as nossas próprias inclinações, as leis sociais e a natureza.
            Ora, retornando ao Fedro, vemos que se torna importante ao interesse de vir a tematizar-se o ângulo de incidência da obra platônica pelo qual ressalta o ponto nodal da transformação da filosofia em “saber de si”. Ponto da mudança histórica do período "clássico" para o "helenístico", e que enreda a complexidade das questões debatidas desde o século V ac., porém numa crítica que o ambiente democrático-ateniense por si só talvez não tivesse comportado. Não obstante ser essa crítica, enquanto platônica, subsequente àquela que já vinha sendo suscitada pela própria democracia, enquanto ambiente desencadeador de uma problemática do privado, como em Eurípides e Antifonte.
              Assim não podemos também considerar que as escolas helenísticas são ramos de um mesmo idealismo, apenas produtos variantes do modo como Platão posicionou a anulação do tempo histórico em que conserva a mesma importância toda a gente, todo virtual leitor. Como vimos pelo ceticismo, também em outras escolas como o cirenaísmo houve a transposição do exemplo do “sábio”, do saber para a auto-realização como algo que se constata não advir do saber - entre os cirenaicos, vindo, sim, do prazer.
          Esse alcance da obra platônica, enquanto ontologia das ideias como primeira validação do Saber, não é de fato generalizável subsequentemente, não obstante a ironia de ter sido Platão, após o helenismo, o fio condutor ligando à cultura antiga o novo mundo cristão e assim monopolizando, apenas tendo por meio-rival a Aristóteles, pelo menos mil anos de pensamento letrado no oriente bizantino como no ocidente europeu. Aqui há algo importante sobre o platonismo, pois. O Saber que Platão validou por primeiro, não é o de qualquer um. É o princípio da sabedoria unicamente do sábio, como daqueles a quem a circunstância que faz do sábio o que ele é de algum modo também se presentifica. Como já vimos, o sábio é a alma de ouro, o único sujeito da anamnese, e quem o compreende tem do mesmo modo a alma privilegiada, lembra-se ao menos que o mundo das ideias é real e por isso não despreza o sábio como louco.       
             O cristianismo, sendo revelação do filho de Deus e não conteúdo de um saber que se poderia descobrir no ou do mundo, realmente comparte com o platonismo esse princípio hierarquizante/hierarquizado do Saber, porém numa ambiguidade notável.
             Por um lado, o cristianismo não estende daí a diferença hierárquica ao regime ontológico da celeste oligarquia. A “palavra” (revelação) é para todos, sobretudo os humildes, as “criancinhas”, etc. Mas por outro lado o faz, ora pela dogmática eclesiástica, ora porque a “palavra” justamente será o que divide, como o gume de uma espada, um lado e outro do juízo doravante sancionado de per si, o lado da perdição e o lado da salvação, do mal e do bem, conforme se negue ou se aceite a palavra, o Cristo, a revelação da diferença, a proveniência do filho de Deus.
             A ironia assim se torna mais obra da aparência, pois ao longo deste milênio a “educação” na acepção de escolaridade será para poucos, a classe sacerdotal. O princípio hierarquizante-hierarquizado do platonismo se manteve inteiramente, e quanto à nobreza agrária, é ela quem mais se beneficia. A diferença do regime se estabelece pelo outro lado, não do saber, mas da vontade de Deus que, como para um Aristóteles, está inscrita também neste mundo, na identidade dos papeis sociais hierarquicamente diferenciados.      
            Ora, se é assim, vemos que há uma interpretação do Fedro em que a escrita não está fundamentalmente oposta ao logos, nem mesmo à retórica como tópico referencial da unidade do texto. A lição de Thamuz não é de todo negativa ou condenatória. Segundo Jaeger, nela subjaz
um proveito da escrita: “o único proveito do escrito com tinta é recordar o que já se sabe”. O verdadeiro propósito do diálogo foi o de subordinar a retórica, o lógos enquanto tradutível por “linguagem”, se falada ou escrita não importa, à dialética, isto é, ao instrumento conceitual filosófico do lógos enquanto tradutível por “razão”. 
           Aqui vemos portanto uma discordância insanável entre as interpretações de Jaeger e Derrida, na exegese do diálogo platônico.
           A meu ver, realmente o Fedro comporta uma dimensão da aporia da escritura que não é meramente adjacente ao problema platônico de como reduzir a retórica a uma pseudo-arte na medida em que pensada independente da dialética em sentido platônico, isto é, independente de uma disciplina não da palavra, mas do pensamento, disponível a partir de um paradigma. A dialética sendo o método, o paradigma, como divisão ou classificação, tem por escopo alcançar os tipos últimos, as essências ou definições das coisas investigadas.
            A dialética, a condução do raciocínio, procede como um exame da semântica envolvida na disposição da coisa na linguagem, de modo que o paradigma fixa a esta, retira-a da circulação pragmática, a transforma num instrumento de cálculo. Assim visada como exame, a dialética é o protótipo do fio condutor do ceticismo, a escola que procede a skepsis, o exame de todos os dogmas. Não se limitando ao famoso contraste entre eles, também é uma análise do discurso visando mostrar suas contradições internas, lógico-semânticas exclusivamente.
            Mas a skepsis conduz ao contrário do platonismo como validação do Saber e sobretudo, como a partir do Saber a instituição de um poder de impor o certo e o errado na prática comum. A junção do saber-poder é inclusa na forma como Sexto introduz o “contra os didatas” (pros mathematikois), o título de toda a série de escritos “contra” as consideradas pseudo-disciplinas, aos didatas destas definindo literalmente como “aqueles que professam a themis”, aqueles que decretam o que é lei.
          O que Sexto critica expressamente, uma vez que não são tais leis demonstráveis além de meras teorias contrastantes entre si, quando o que realmente é lei se cumpre por si, pelo uso - exemplarmente o uso da linguagem, relativamente às pretensas disciplinas da gramática e da retórica. Assim não são verdadeiramente saber, disciplinas professáveis como instituições da correção, não são “teckné”, ciência ou arte. São pretensão de legislar sobre o que já existe como o que praticamos comumente, portanto, pretendem dominar nosso fazer comum.
          É importante notar que ao inverso do que um juízo precipitado pretenderia, essa posição "contra os didatas" na verdade é bem coerente com várias posições da pedagogia atual, assim como com a prática de professores coerentes com elas. Já não se crê na didática como autoridade do mestre, independente de posições autoritárias que podem ser consideradas reacionárias ou comprometidas. Creio que na rubrica do "letramento", assim como na teoria dos gêneros de linguagem - que também tem referencial em Backtin - é a proeminência do uso e da experiência dos alunos o característico.      
                  Ora, a linguagem como cálculo, ou dialética platônica, se opõe à pragmática, ao invés de basear-se nela. Sexto exemplifica Platão como grande escritor, que porém não aprendeu com qualquer didata destas disciplinas, além do necessário ao uso comum, como com seus pais, e, além disso, com os demais grandes escritores da língua. Inversamente a Platão, pois, é por inteira redução pragmática daquilo que os didatas pretenderam transformar em themis, que Sexto procede a refutação da possibilidade dessa transformação.
           A pragmática não deriva de ter existido uma prescrição didática, ao contrário, a prescrição é uma teoria suposta derivada da natureza da realidade prática. Mas a prescrição não é assim de fato possivelmente a pragmática transposta ao conceito, conforme Sexto, se os conceitos referentes à realidade prática são vários e contrastantes, mas a realidade mesma da prática obviamente sendo só a que subsiste na efetividade.
           Portanto, aí onde existe ao mesmo tempo que a pretensão de estar fornecendo a norma da correção do uso como a fórmula da natureza mesma da coisa, a dissenção das fórmulas com respeito à coisa, não se pode afirmar que há uma ciência (teckné) da coisa. O referente objetivo da pretendida teckné não é a coisa, não existe, são uma série de conceitos inventados, passíveis de contraste entre si. Inversamente, ao ver de Sexto, a medicina é uma ciência real, porque a saúde, seu objeto, existe independente do conceito.
           Quanto à anulação metafísica do tempo histórico, que é a minha tese para o propósito metafísico do Fedro, como de toda obra platônica e aristotélica, vemos que uma crítica sextiana inseriria o próprio tempo como conceito já derivado de uma pretensão didática, física ou matemática, ao invés do que existe na pragmática como âmbito contínuo da mudança. E que o tempo pragmático é o que existe, como o tempo histórico, o ceticismo o sustenta na sua prática, sendo a Skepsis, o exame, convertido em historiografia. Lembrando que Sexto é um dos maiores registros das obras antigas que hoje nós temos.
           Já a nossa moderna "história da filosofia" como gênero textual, tem sua fonte segundo referências confiáveis, em Diógenes Laércio, cujo texto tornou a circular na Europa do Renascimento - sendo a conexão de Laércio com o ceticismo algo afirmável, ainda que não com certeza. Eu gostaria também de ressaltar que o ceticismo segundo Sexto,  é contrário a toda "apaideusia" ( "ausência de cultura" ). O cético - na acepção restrita do termo conforme a escola fundada por  Pirro e que se autodesignou com esse nome -  tenciona manter-se instruído naquilo que se apresenta na sociedade como cultura, e é por isso que pratica o exame.
             Sua seleção do que é "concebível" ou não, portanto, não descarta o que é a boa obra retórica nas acepções da qualidade literária e do êxito comunicativo enquanto o que logra fazer-se entender pelo receptor. Nem descarta o que é a verdadeira teckné concebível, mas somente o que se apresenta como metafísico, aquilo que se diz a própria definição da razão, mas não se demonstra além da pretensão, relativamente às demais.
          Quanto a isso, o parâmetro de Sexto retorna na atualidade como um dos conceitos epistemológicos mais consistentes.  A ciência deixou de ser metafisicamente amparável. Sua resolução em "teoria" afirma-se, pois, não como conhecimento em si, e sim como posição possível numa pluralidade - assim conforme ao que convém ao exemplo do Homem, que "está em divergência sobre sua própria essência". Mas enquanto "teoria", a posição é autotélica. Ela pode ser "falseada", por ser preditiva, porém não deixando de ser qualificada em seu gênero.
            Ora, mais recentemente em relação a essa definição de Popper, ajuntou-se que o autotélico da teoria é seu caráter de linguagem - uma ciência é o jogo de linguagem que ela cria, utilizando-se aqui o conceito de Wittgenstein. Assim, na exterioridade de si, ela é inconcebível. Se é assim, contudo, esse situamento novo da ciência passou a relacionar-se a uma crítica do poder na sociedade industrial do "saber", como em Foucault, ampliando-se o tema em Deleuze-Guattari, especialmente nos "Mille Plateaux".
            Mas no momento em que essa crítica se desdobrou,  algo que não tinha relação aparente com uma "tradição" conceitual emergiu , na forma da teorias sobre o "capitalismo tardio" ("late capitalismo") enquanto sociedade midiática,  nova "lógica social" ou "lógica cultural" de mass mídia, como em Jameson e Braudrillard.
          Cada um ao seu modo, mas ambos utilizando-se da psicanálise, estes autores interpretaram o fenômeno como radicalização da teoria marxista do fetiche da mercadoria - a redução imaginária das relações sociais elas mesmas a relações entre mercadorias enquanto portadoras de valor. Pois, se o valor se torna exclusivamente o de mercadorias, agora seria a subjetividade mesma, enquanto ser de valores "humanos" ainda que moldados pela lógica do poder aquisitivo,  que teria se reduzido a identificação de si com os estereótipos mercadológicos  semiotizados.
         O Marcketing se tornou integrante da produção até mesmo enquanto forma projetada do produto. A subjetividade, que no marxismo havia sido, como evolução psicossocial, produto do capitalismo, teria agora se esquizofrenizado patologicamente pela mutação midiática do mesmo capitalismo. Essa temática jamais encontrou ressonância no assim designado "pós-estruturalismo", e, curiosamente, muito menos nas correntes ligadas ao humanismo existencialista.                                     

            Retornando ...

           Derrida, ampliando a perspectiva de sua tese relativamente ao que vimos de antagônico às perspectivas de Jaeger e minha, analisa a exclusão da escritura no Fedro como uma operação de exclusão da possibilidade – assim no entanto de algum modo liberada ao ver – da autonomia do significante. E assim obtendo, de quebra, a homogeneidade dos valores contra a possibilidade da heterogeneidade da cultura. Ele está desta forma interpretando Platão como um censor pragmático, alguém que recusa a realidade da operação do significante no inconsciente para instalar a representação dos valores significados na natureza mesma do Real pragmático.     
            A ambiguidade de uma pragmática ao mesmo tempo normativizada por uma semântica puramente ideal é o que resulta, e por aí a crítica derridiana a Platão seria útil a Derrida para uma crítica de qualquer fenomenologia-hermenêutica que conta com a alteridade inteiramente antecipável, tanto quanto do cientificismo empirista.
       Aqui encontramos portanto uma aporia considerável na análise derridiana. Para defender a autonomia do problema da escritura no interior do platonismo, teríamos que considerar Platão como fundamentalmente um cético, senão antes um naturalista, em todo caso alguém disposto a reduzir todo ideal à prática ou natureza empírica. Ainda que fosse a esta que Platão estivesse, por outro lado, idealizando.
           Tanto quanto o logos, também a saúde para Platão, segundo Derrida, seria um zoon vivo, uma autocracia, uma natureza em si, e por isso é que Platão recusaria o pharmakon também na sua aplicação de remédio prescrito, no Protágoras, Filebo e Timeu, paralelamente ao fato dele poder não apenas causar alívio, mas também poder causar dor.
            O cerne do argumento platônico seria, ao ver de Derrida, que a doença evolui naturalmente, como a saúde, e esta se restaura ao cabo do ciclo evolutivo daquela. Qualquer introdução do pharmakon seria algo vindo de fora, e que “como o próprio fora, não terá, jamais, virtude própria e definível” (p. 49).
             A meu ver algo mais está envolvido nessa recusa platônica, o que examinamos antes como a interdição da medicina em si mesma a pessoas consideradas fracas no reino ideal platônico. Mas não interditada às fortes. Ou seja, o remédio é algo que causa suspeita ou repulsa ao platonismo porque age por igual nos corpos, não permite manter a distinção entre a massa ignara e a elite celestial uma vez que opera inteligivel ou eficazmente porém na matéria. O remédio baralha a divisão do forte e do fraco, se ele pode sanar a este ou ser necessário àquele como algo mais na materialidade pura.
            Inversamente a ser essa suspeita do remédio ligada a uma autonomia da natureza como Derrida supôs, ela pode ser a suspeita da ação imanente à natureza como physis autônoma e não ideia transcendente supra-mundana que torna a physis ordenada apenas por ser virtude imaterial. É a ordenação puramente material a antítese de toda metafísica.          
           Tanto que a ruptura histórica com relação a toda possibilidade de classicismo,  como redução filosófica dos saberes ocorre quando emerge a biologia evolucionista, isto é, quando se constata ação inteligível na natureza material, independente de qualquer intelecto ideal. Não quando se refuta apenas a física aristotélica das esferas concêntricas.
          É significativo quanto a isso que como Canguilhem observou, Descartes tenha sido por muito tempo considerado o descobridor do arco reflexo, mas na realidade não sendo assim. Pois Descartes jamais poderia pressupor o desenho do arco espinal, o circuito local independente da ordenação direta da mente. O que Descartes interpretou como movimento reflexo teria origem em um centro físico, o coração. Imaginou ele o movimento periférico como efeito deste que seria o motor central. 
          Conforme Canguilhem, Descartes raciocinando pelo a priori do dualismo corpo/alma, não podia pensar a manifestação do movimento a partir da energia propagada na periferia, em seguida refletida por um centro associado para retornar à periferia. Ele tampouco podia conceber a homogeneidade entre a periferia e o centro da reflexão. (Machado, R., A trajetória da arqueologia de Foucault, graal, p. 52).
             Willis é quem realmente constatou o mecanismo desencadeador da resposta reflexa, introduzindo ainda no século XVII o conceito de “movimento refletido”, aquele que se manifesta na periferia ou músculo como energia propagada da mesma periferia, ou seja, “dependendo imediatamente de uma sensação antecedente”, assim como uma inflamação na pele provoca coceira nesta, ao contrário do efeito periférico de um motor central como para Descartes.
            Algo também importante é notar que até a emergência da biologia evolucionista, não pôde haver psicologia autônoma, consequentemente tampouco a possibilidade da psicopatologia. A loucura era considerada desrazão, isto é, não podendo acometer o intelecto, por ser o contrário dele, o classicismo a considerava motivada por alguma deficiência do funcionamento corporal. A hipótese de deficiência cerebral não era como na atualidade, porque o próprio cérebro e o corpo eram muito fantasiados quanto ao seu funcionamento. É somente com a psicopatologia, a partir de uma teoria da formação do eu (“inconsciente”), em princípios do século XX, que o diagnóstico da doença mental como diferentes formas patológicas, cada uma como uma problemática autônoma e independente da doença física, pode surgir.
           Sobre isso, Derrida se opôs a Foucault, por este ter afirmado que a época clássica (séc. XVII e XVIII) divergiu do Renascimento por ter tratado a loucura não como ingrediente da humana limitação ao saber dado o aspecto indeterminado do mundo. Foucault notou  que o mundo ordenado do classicismo expulsava a loucura como contrário do intelecto.   Derrida supõe que uma vez sendo qualquer oposição a obrigatoriedade dos dois termos, por isso assim como em Platão o termo recalcado não pode ser de todo anulado à visão, Descartes não exclui a loucura sem fazê-la retornar sob o status do sonho.
          A meu ver realmente o classicismo opera com um dualismo que não havia antes, mas porque sendo a natureza material incontornável agora, como as Américas e a consequência do empirismo, a autonomia na prática da ciência experimental, ela deve se tornar para o idealismo um dos termos do dualismo que na verdade preserva a identidade com a origem, Deus que é pensamento e extensão. A oposição classicista da loucura à razão se traduz na impossibilidade epistemológica de uma psicopatologia.
            Deleuze-Guattari foram porém mais consequentes ao notar que aquilo que assinalou a ruptura para com o classicismo, como a contemporaneidade epistêmica, não foi tanto como Foucault supôs. A saber, o fato de que houve uma triagem dos reclusos do hospital clássico, que aprisionava por igual o mendicante, o deliquente e o louco, de modo que os dois primeiros se tornaram braços para a indústria, e então a sociedade requisitou um profissional especializado para se encarregar do louco, nascendo assim o hospital no sentido atual do termo.
          Mas sim, conforme Deleuze-Guattari, houve um desenvolvimento interno ao saber médico ao longo do século XIX, de modo que se descobriu um tipo de loucura que justamente a sociedade não-especializada não podia divisar, aquela não aparente, a do maníaco. Essa descoberta estaria ligada à utilização da medicina para fins de legislação, conexa portanto à descoberta policial de comportamentos ao mesmo tempo delinquentes mas não explicáveis por simples vantagem pessoal, como a de um piromaníaco por exemplo. À classificação da doença mental não aparente, mas somente diagnosticável pelo especialista, seguiu-se a redução médica de alguma perturbações aparentes a possíveis neuroses, não propriamente estado mórbido como a loucura. 
      Independente do caráter oportuno dessa crítica implícita de Deleuze-Guattari a Foucault, creio que foi este quem realmente apreendeu o classicismo como a paralogia do dualismo. Mas Foucault não percebeu que o dualismo tem um sentido, a partir da necessidade ocidental de lidar com a descoberta ultramarina, e assim com a materialidade da natureza, porém não como se ela fosse o equivalente do Ocidente cristão a que se reduz o ser da sociedade.
            Como se pode apreender, nenhuma
especialização da ciência seria possível a partir da identidade do intelecto irredutível à materialidade. Porém isso não foi a princípio senão "classicismo".  Por outro lado podemos visar o alcance da aporia histórico-epistemológica, pois se tudo o que vimos é bem sabido, nada mais constante a partir da modernidade que a restauração do platonismo como origem do Saber ocidental. Recentemente essa aporia retornou, como sintoma, na invectiva do irmão Campos a Tagliabue, o teórico que muito corretamente, mostrou que o barroco é aristotélico - inversamente, o concretismo o supondo uma forma pura, um sistema do signo, etc. O aristotelismo só é ultrapassado com a biologia evolucionista, e não só pela física de Galileu. Então somente ocorre o Romantismo, a descoberta da "cultura". Junto com a independência das colônias da América, que se transformam em nações.

    IX =      

            O que Derrida está visando na análise do mito da escrita no Fedro, a partir da interrogação sobre a construção discursiva da figura de Thot, é um invariante, desde os registros egípcios em que ele é assim nomeado, relativamente a todas as variantes, gregas e babilônicas, de um deus da escrita em seu caráter secundário e suplementar. Essse invariante não seria pragmático mas a necessidade interna do significante no percurso do seu mascaramento a um desejo que não pode se representar na imediatez de sua autonomia. Mas se fosse assim, Lacan teria muito mais razão em divisar Platão como o pai do sistema, ou seja, a metafísica como não o oposto, mas sim como o condicionante da história do Saber que trouxe à atualidade a descoberta estrutural.

             O ponto de vista do sistema, o estruturalismo o trata como conjunto de regras absolutamente estáveis que regem a inteligência humana na sua possibilidade mesma de expressão, essa possibilidade sendo porém a necessidade construtiva regrada em si, o que resulta como inteligência. Ou seja, conjunto de regras subjacente à invariância procurada. Derrida estaria assim ao mesmo tempo que colocando Platão na exterioridade do sistema, movendo-se por uma exigência normativa absoluta que foi o platonismo o primeiro a postular – ao menos como possibilidade, independente de como realizar o conceito de sua instituição real.
           Ora, o postulado normativo do sistema, vemos Derrida enunciar como “um puro jogo de rastros e suplementos, ou, se queremos ainda, na ordem do puro significante que nenhuma realidade, nenhuma referência absolutamente exterior, nenhum significado transcendente vem bordejar, limitar, controlar...” (p. 35)
           Mas a liberdade absoluta do significante só é pensável como sistema de absoluta coerção normativa, de modo que é uma “rigorosa necessidade”. A mesma que comanda a “semelhança estrutural” do Toth platônico e todas as demais versões do mito do deus da escrita, além do Hermes grego.      
             Mito construído por invariantes independentes da proveniência nacional, entre o Thot original egípcio e os demais originais deuses da escrita babilônico, assírio, etc. -  também Platão não poderia ter fantasiado.
            As duas teses são portanto a de uma espontaneidade pragmática e uma liberdade significante, com a primeira suposta por Derrida platônica tanto quanto de quaisquer proveniências não estruturais, e a segunda esta proveniência ela mesma. Mas a ingenuidade com relação a primeira sendo a ignorância da coerção interposta pela segunda, aquela ignora uma liberdade que não se compreende como pode ser pensada – senão como o que é circunscrito e mascarado pela ingenuidade de si.
        Uma vez que se queira afirmar que toda interdição vinda de fora, vinda da pragmática, ao que o significante produziu, é uma ingenuidade fundamentalmente, além de ser uma dominação. Mas se é assim, se o fora do fora se postula, como é que se o evitaria, se ele é também o mesmo efeito?
          O propósito de toda análise derridiana do Fedro, expresso à página 46 da Farmácia de Platão, é o tema da composição entre dois gestos relacionados à problemática da tradução do termo pharmakon.
            Na frase em que o semideus Thot o anuncia como maravilhosa invenção ao rei seu pai, o pai dos deuses, se o traduz por “remédio”. A escritura vem enunciada por Thot como seu remédio para o mal da incultura. O rei então irá desfazer a trama dessa tradução, não errada por parte do tradutor, mas oportunista ou manhosa por parte da personagem que estaria utilizando-a assim como se o pharmakon comportasse apenas esse significado na fala de Thot, ao invés de poder ser também “veneno”. O rei somente fará ver que o pharmakon é também “veneno”.
            Para Derrida, por um lado o personagem Thot está realmente falseado pela tradução, uma vez que o próprio Platão construiu um anagrama, o pharmakon ao mesmo tempo um e outro, veneno e remédio, significante e significado, antes de poder ser discernido, e por aí o porque do perigo de se esperar que seja discernido ao invés de a gente se livrar da coisa imediatamente, como vimos ao mesmo tempo de um modo e de outro, seja porque veneno, seja porque remédio
             Por outro lado, a tradução falseadora do anagrama platônico - ele mesmo citação do mito, ao mesmo tempo não-grego e grecizado, mitológico (não-filosófico) e filosofema, logo, tudo isso repetição da mesma necessidade estrutural interna à figura de Thot – essa tradução é “um efeito do 'platonismo', a consequência de um trabalho que começou no texto produzido, na relação de 'Platão' com sua 'língua'” (p. 45).
             Derrida enfatiza em seguida que não há contradição entre ambas as asserções, a que afirma que Platão foi mal traduzido e a que instala no platonismo a possibilidade (ou a coerção) de assim traduzir. Pois o tema de A Farmácia de Platão seria a oclusão paradigmática da polissemia do pharmakon, para que se tornasse palavra traduzida exclusivamente como “remédio” para poder depois ser condenada exclusivamente como “veneno”.
               Ora, seria este o paradigma de toda fixação lógico-semântica, de todo idealismo, etc., como recalcamento da heterogeneidade, do polissêmico. Por aí a importância crucial de Thot como mito dublê da fundação da filosofia (metafísica/logocentrismo). E por extensão, a importância crucial da análise do discurso desse mito como procede Derrida, para aclarar a necessidade estrutural de sua constância entre todas as proveniências de mitos nacionais, e inclusive a filosofia, a platônica.
               Ou seja, como podemos notar aqui, se recalcamento da polissemia, daquilo que só podemos visar num contexto, numa pragmática, não julgar como recalcamento a partir da letra que constroi o recalque. Seria como vimos o que Jaeger antepôs, o problema da letra criticada por Platão como o que institui a unilateralidade da leitura se não conhecemos o contexto, a prática em que se insere. O fato do contexto ser ele mesmo virtualmente textualizado ao infinito não exige a dificuldade, não obstante ser o fato evidentemente impensável pelo platonismo. Vemos, pois, a contradição de que Derrida não se exime explicitamente, como uma da qual ele não parece se dar conta.

     
        X =

          Agora, examinando o cerne da construção mítica, Derrida estabelece o suplemento, o lugar de Thot como deus secundário em todas as figurações mítico-hierarquizantes de um deus da escrita como também o Nebo babilônico, mas nesta posição ele precisa recobrir também a possibilidade da “subversão violenta”, da “substituição metonímica”.
          Assim como a subversão do filho em relação ao pai, sempre latente, o mito exemplar, o invariante, o egípcio, encena fatos tais em que Thot é posto no lugar de Rá, seu pai, o deus sol, o deus máximo do panteão egípcio, também chamado Amon, “o oculto”. Ou na condição explícita de subversivo, rival do poder soberano.
           Seja como quando se trata dos teólogos de Hermópolis, que rivalizando com os do Delta ou os de Heliópolis, produziram uma cosmogonia em que a voz de Thot é criadora do universo, sendo a criação pelo verbo tradicionalmente atribuída a Amon.       
            Seja pelo fator episódico jogando no mito tradicional ele mesmo, quando por exemplo, o próprio Ra encarrega Thot de substituí-lo. Ou quando, sendo Thot a palavra e portanto sempre precedido por Horus, o pensamento, Thot se volta contra Horus para apoiar Seth numa revolta, ou cria um tempo suplementar para que Neuth, proibida por Ra de conceber, possa parir.
            A invariante estrutural do mito é portanto uma identidade de Thot. Deus filho, a lua que vige alternativamente ao sol, auxiliar e não principal, esposo de Seshat, “mestra das bibliotecas”, contudo por tudo isso é o deus do inidêntico, da suplência, e que potencialmente subverte a identidade daqueles contra quem volta seu oportunismo e poder de intriga. E psicopompo, condutor e juiz das almas dos mortos no além, por vezes essas almas podem substituí-lo, ocupar o lugar dele, por um momento reinar como ele, o “touro entre as estrelas” que pode deter toda outra alma ao indagar onde ela vai – ao que por ela se deve responder que “vai ao céu, plena de energia vital, para ver seu pai, para contemplar Rá”.   
             Já se o vê, a economia da dobra, a produção das oposições determinantes daquilo que designamos uma mentalidade, como pai/filho, bem/mal, morte/vida, súdito/rei, escritura/fala, veneno/remédio, etc., não é feita por uma pragmática, a experiência de uma mente perceptiva, mas deve ser explicada como economia do significante. Assim, a partir de uma identidade absoluta do “grama” (signo/letra), que inscreve na forma opositiva apenas a sua própria suplência, a piada de algo que difere sem ser jamais propriamente outro. É então rigorosamente necessário que haja uma figura da suplência identificada, fixada, e que ela não possa ser assinalada por uma posição fixa: “o deus da escritura é portanto, de uma só vez, seu pai, seu filho e ele próprio. Ele não se deixa assinalar um lugar fixo no jogo das diferenças”.
             Afinal, a figura da suplência é o próprio Si, o sujeito barrado conforme a terminologia lacaniana, uma vez que a identidade só possa funcionar como autoridade acima de todo concreto Si: Platão não é autor de sua obra, ele é o suplente de Sócrates, que por sua vez é apenas a voz da anamnese, do ideal em si, do idêntico a si por não ter qualquer concretude em si.
          Ironia máxima, a identidade do significante que preside o regime ideal da suplência nunca pode simplesmente estar aí, dada no que é apenas concretamente o mesmo. A autoridade precisa do símbolo/posição que a autoriza, o sujeito precisa justificar-se em sua verdade, etc. O que a dualidade opositiva impõe é a máscara da realidade do significante como o que é realmente, não o grama fixado, mas o seu movimento, enquanto significante impossível de fixar na linguagem.      
             Uma letra, um grafema, nunca são vistos como apenas um risco num papel. Qualquer sinal faz signo, ordena uma leitura pela junção transformadora a demais signos, grafados nesse papel ou projetados pela mente que indaga do seu sentido. Mas a economia do significante não dispõe a infixação dessa multiplicidade de marcas se sobrepondo para formar palavras, frases, texto, interpretação, no caráter do pensável, posto que aquilo a que este visa é o conceito, o significado - e já desde a origem, eis ao que visa a própria economia do significante, ser confundido com o fixado, o significado.
            Existe então o que Lacan designa “objeto a”, uma identidade, um falo, uma ordem do pai, operando entre cada letra, cada significante, como a ordem que o une ao seguinte numa sintaxe, desde que esteja operante a cisão consciente/inconsciente a partir da “castração”, a fase final da formação infantil. O inconsciente deixa de ser uma potência diretamente atuando como identificação de si na experiência, para ser apenas a identidade do objeto “a”, enquanto, felizmente, a consciência pode então ser a potência pragmática do sujeito na linguagem.
            Mas se é assim, se Platão realmente perseguiu até o fim a operacionalidade intrínseca da economia da suplência, não obstante ter sido apenas vítima dela, não haveria muita diferença entre a suplência platônica dialética ou escrita. É toda a obra que Platão condenou nesse registro, nessa suplementaridade. Nem se veria bem qual o sentido da retórica como aquilo a que Platão está se opondo por um lado, mas salvando por outro, na medida em que pudesse ser recoberta por um elemento ulterior, a racionalidade, como instrumento de sua expressão.



           XI =  

                    Em vista do que examinamos até aqui, eu gostaria de posicionar, ou notar como se mostra tão conveniente posicionar, a aporia da tradução do pharmakon como uma ilustração da aporia do tratado georgiano sobre o não-ser. Segundo Derrida, como vimos, a dualidade remédio/ veneno- ao invés talvez de “droga”, palavra que une os dois sentidos - não é senão uma interpretação já enviesada, já endereçada, que opõe o mal e o bem do uso linguístico, assim como Thot e Thamuz/Rá, a lua e o sol, o escuro e o claro, a manha e a honestidade.

            Thot na verdade usou a mesma palavra, e assim não se o poderia inculpá-lo a priori de ter limitado oportunisticamente o sentido a apenas o valorizável da coisa, quando ela tem seus prós e seus contra. Mas é o que os tradutores fazem, para respeitar o sentido da estória assim como Sócrates/Platão o estariam ensinando. Thot apresentou a escrita como uma invenção sua, portanto ele deve tê-la referenciado como algo sumamente bom, mas não pôde toldar a evidência na plena luz do sol, a sabedoria do deus pai, que a revelou como algo em si muito mal. 
              Ainda ao ver de Derrida, “no entanto, os dois interlocutores permanecem sempre, o que quer que façam e queiram eles ou não, na unidade do mesmo significante”. (p. 45)
            Ora, na economia do tratado que por via de Sexto nos legou Gorgias, o significante não é a potência de onde poderia derivar uma compreensão da irredutibilidade dos interlocutores. Enquanto na análise de Derrida a oposição da palavra é ao pensamento, ele permanece dentro do registro do mito egípcio, entre Horus e Thot, mas então essa palavra não é somente a escrita, é qualquer. Já Gorgias não instala a oposição aí. É difícil entender como se poderia articular oposicionalmente as três instâncias que Gorgias está delimitando, o ser, o pensamento e a linguagem, uma vez que cada uma delas desconstroi a outra no momento mesmo em que se trataria de coordená-las numa oposição articulada. O ser não é pensamento, o ser não é linguagem.
       Entre pensamento e ser, a irredutibilidade é semântica. Podemos pensar o que não existe.
          Entre ser e linguagem, a irredutibilidade é pragmática, porém numa transposição notável, porque a afirmação de sua irredutibilidade é feita somente pela passagem de um ao outro. A linguagem, como um ser, é irredutível aos seres que somos. Não é somente que a palavra, enquanto una, puramente semântica, não seja a coisa igualmente una que ela referenciaria porém obviamente sendo essa coisa material, não verbal. Para Gorgias a palavra não é por um lado, a multiplicidade dos nossos sentidos de audição, emissão vocal e visão das coisas, os quais empregamos quando falamos, ela não é o que intencionamos comunicar na heterogeneidade nossa, enquanto múltiplos falantes. Não há uma coisa única referenciada na materialidade extra-linguística, há uma profusão do pronunciamento conforme a heterogeneidade dos falantes. A polissemia está em nós, não nas palavras.
             A semântica se opõe à pragmática, como o significado uno à ação múltipla. Assim como se opõem a unidade à multiplicidade, pois a ação nossa é multiplicidade dos sentidos e meios. Ora, se é assim, a linguagem não é Ser, não porque se oponham fundamentalmente, mas porque ambos são a mesma ficção da unidade. O Ser, ficção da unidade da natureza, ao invés da tematizada multiplicidade; a palavra, como termo com um correlato pressuposto, ficção da unidade do correlato, irredutível à mesma multiplicidade. Logo, a oposição da ficção do uno à realidade do múltiplo não pode ser do mesmo modo real, pois o fictício não existe.
              E não há uma oposição explicitada entre linguagem e pensamento. A irredutibilidade está entre o pensamento como uma projeção imaginária e quaisquer outras ações físicas ou comunicativas, porém como ressaltamos, a projeção também sendo uma ação nossa possível.
             Se aplicássemos o tratado de Gorgias na exegese de Platão, nós entenderíamos que entre Thot e Thamuz há uma irredutibilidade comunicativa, uma incompatibilidade de ações, mas assim não se poderia decidir se o significante é um ou não. Nós temos o termo, uma semântica, mas não qualquer uso dele. O termo pharmakon, nessa concepção, não é o anagrama, a junção significante/ significado tal que uma contradição notável se estabelece quando Derrida nos diz “signo phámakon querendo, com isso, marcar que se trata indissociavelmente de um significante e de um conceito significado”, mas a frase mesma os tendo já dissociado.
             E várias observações devem aqui ter seu papel. A duplicidade não é sempre redutível à suplência, assim há informação de mentalidades como a asteca, em que as oposições são pensadas como entre termos irredutíveis. Sempre guerreando-se um ao outro, dia/noite, sol/lua, etc., eles não são pensáveis por uma relação qualquer que os unisse ou que permitisse como expediente, a substituição de um por outro. Esta duplicidade não é um dualismo tal que um dos termos recobre o ônus da semelhança porque existe um terceiro, transcendente a ambos, com que no entanto este termo se identifica, assim como entre pensamento e extensão, o dualismo classicista, o terceiro termo é Deus, com que o pensamento se identifica mas não a extensão (matéria).
              Ou, mais importante ainda ao problema que estamos considerando, como já acentuei, a liberdade, ou sua imagem cativa como idealismo da potência infinita, do significante, só é pensável por relação a algo mais que ela nega, a realidade exterior, empírica (“nenhum ser-aí pertence-lhe propriamente” /p.38). Mas é essa a aporia do tratado gorgiano. Se é assim, como algum conceito pode ser estabelecido da linguagem que a orquestrasse à realidade da experiência?
               A meu ver, o pensamento gorgiano e retórico instala um Vazio primordial, o mesmo que o taoísmo filosófico chinês e o ramo do budismo que com ele pode estabelecer fusão, até a epocké ceticista. Aqui o elemento da feminilidade, que na lógica do significante como no logocentrismo, só pode ser pensado como efeito da castração, pelo contrário, é o elemento que desencadeia todo pensar, o meio em que consiste a experiência.
               E em todos estes referenciais, os contrários são complementares, relacionais. Não mantem uma guerra como no aristocratismo asteca, contudo de um teor naturalista e não metafísico. Sua duplicidade porém não é anulada na medida em que não há um pensamento da unidade que os transcende ou identifica.
         Não-Ser”, é a frase inicial do “tratado” de Gorgias, ou “Nada existe”, como também se pode traduzir. Não é o movimento, dentro do jogo do que já existe como diferenças (significantes), o que resulta como inferência posterior à identidade, do vazio.
             A linguagem puramente autotélica está aí, mas não existe por si, o que subsiste é a prática, a experiência dos sentidos, das ações, do pensamento, no limite inconceituáveis se o conceito dever ser uma unidade.
             Essa é uma concepção bastante atual, se lembrarmos que não existe uma linguagem como objeto de ciência a priori unificável (conceituável), por exemplo entre a linguística, a teoria literária e a pesquisa do cérebro.
           Por outro lado, na neurociência não se demonstra nenhuma preminência da linguagem como algum centro unificador da multiplicidade dos lugares relativos à recepção sensível. Não há um polo correlato à percepção de um objeto unívoco, os elementos do objeto (textura, linhas, luminosidade, cores, formas) são dispersos em vários lugares cerebrais sem relação aparente uns com os outros. Como foi demonstrado em laboratório, a linguagem tem uma função de memória, sendo o cérebro lateralizado, mas não é a memória em si. Nós não lembramos de algo que não foi verbalizado ao menos em pensamento, porém agimos conforme o que fizemos - isto é, lembramos inconscientemente.   
        A importância que a descoberta do sistema nervoso central teve no século passado está hoje relativizada pela duplicidade entre os níveis da multiplicidade da recepção e da multiplicidade dos fatores da coordenação, estes porém ainda muito pouco explicáveis como o que unifica a recepção em objetos e imagens concatenadas.
             Ora, se constatamos que a suspeição platônica quanto ao pharmakon, como do remédio e não mais na ambiguidade, não se limita as explicações que Derrida forneceu (porque pode ser doloroso como a tisana e porque a doença é um ente natural com um ciclo próprio), mas comporta o crivo com que se expulsa a julgada escória, tal como na República se impede a medicina para os supostos fracos, não obstante Derrida registrar apenas a condenação por Platão da feitiçaria, vemos que não é por uma necessidade muito distante da prática oligárquica que Platão está se expressando pela boca de um rei. As ideias puras estão por ele colocadas acima da diferença escrito/falado, uma vez que delas e não da natureza intra-mundana é que provem a diferença hierárquica.
           Se Platão quis deixar à própria sorte os corpos, sua saúde e suas doenças, é porque ele acreditava que estavam cada um deles regido por uma lei superior, supra-mundana, além da vida, mas que conduziria os fortes à vida ao mesmo tempo que os livraria assim dos fracos. Não porque acreditava numa natureza imanente, que igualasse a todos na lei unicamente da vida, isto é, da matéria. Assim Thot também não é um segundo na ordem dos filhos, ele é o mais velho, nem na ordem dos súditos, onde ele é o mais importante, o mais necessário auxiliar.


                 ... e também a  Jaeger ...

              Como Derrida mesmo escreveu, se Thot não é rei nem valete, ele é um joker, mas seria esta uma “carta neutra” que faz mover o jogo como Derrida supôs, ou pelo contrário, a limitação de toda diferença à hierarquia dos valores de cada uma, sua pertença a um tipo de jogo, o da oligarquia-identitária?

             Que a linguagem não é jogo como cálculo na pragmática, onde se trata dos sujeitos, e que a retórica, se existe independente da dialética platônica, pode ter sido pensada justamente por isso, como um instrumentação pragmática da linguagem por si cálculo não se sujeita a qualquer operacionalidade, a qualquer uso, é o que me parece uma hipótese a ser pensada como reavaliação da história da cultura grega independente do platonismo. Mas assim a tangência da retórica na posição de ré, num processo que a instituiu como pretensão de ser saber, como de ser ciência, não seria algo legítimo. Os sofistas introduziram a crítica do saber, antes de Platão, ao denunciar a physis pré-socrática como algo que não é a experiência mas a projeção conceitual dela, além contudo da limitação genérica do mito, do gozo de uma ficção.                            
             Eles foram pensadores da linguagem possível na imanência, onde a medicina alcança por igual a todos os corpos, onde a palavra é expressa por todos os falantes e não apenas por uma instância sancionada, onde não há posições prescritas pois não se trata nessa prática, nessa política, de um jogo, mas da multiplicidade, da efetividade.
          Sublinhando o que acima afirmei quanto ao Fedro, parece mais coerente interpretar a questão da escrita, como Derrida, algo não subsumido ao tema da retórica. Mas se este é o que confere alguma homogeneidade ao texto, e se é provável que Jaeger tenha situado corretamente que assinala transformação na concepção platônica a propósito, a escrita não é um locus fundamental. A meu ver, é o campo de prova da tese da transcendência, a que neste período tardio Platão teria se consagrado confiantemente, e por extensão do novo conceito de Retórica que Platão descobre como algo que pode ser adaptado à filosofia da linguagem como percurso lógico (dialética) da definição ideal.
               Ao invés de um debate consigo mesmo enquanto escritor, ele teria agora alcançado uma segurança de si ao menos como filósofo das ideias ao mesmo tempo que delas mesmas enquanto fiadoras de uma realidade eterna, imutável, não contaminável pelo mundo. Assim o verdadeiro gesto do Fedro é a expulsão do mundo, a physis imanente e o tempo histórico, daquilo que se configuraria como sancionado ao pensar. A escrita, diferente da palavra falada, por si não conserva qualquer nexo com o movimento puramente conceitual, tornando-se a demonstração da excisão do mundo com relação a este. Em compensação, a palavra falada pode ser cultivada por si, como retórica, porque a beleza da elocução se uniria ao movimento dialético em termos de ambos um mesmo engajamento anímico de solidariedade somente ao que é ideal e superior.
           Podemos indagar da diferença, se a escrita poderia ser apenas o que fixa o que se pensa, e Platão está sem dúvida subsumindo todo o sentido ao pensamento enquanto vínculo com o ideal supra-mundano. Talvez Platão estivesse, como Jaeger parece ter sugerido, consciente da concretude do signo escrito quando se trata de veicular a expressão além da comunicação direta, ainda que negativizando-o. Não supondo alguma vantagem de exploração dos efeitos significantes, ou seja, aqui podendo estar subjacente uma crítica estilística, voltada contra essa exploração.
             Assim Platão teria salvo um tipo de retórica daquela condenação geral do cultivo desses efeitos que vemos na plenitude em Sexto contra a retórica em geral como algo sobreposto à simples elocução da referência como uso saudável da linguagem. O que como salientei, não significa que Sexto condene a poesia ou o talento livresco, mas sim que ele inclui Platão nesse rol dos escritores ilustres que não precisaram de professores de retórica para se destacarem como os grandes da língua.
            Se é assim, Platão, consciente da independência do estilo como da materialidade da escrita, a trata em separado, como protótipo do esquecimento do Ser. A escrita, o que enseja a proliferação incontrolada da palavra, a malversação do conteúdo manipulável independente do contexto, vimos com Jaeger já ser algo corrente na época, e assim Platão pode a ter utilizado como emblema da materialidade mesma: eis o que ocorre ao imanente, ao puramente material, à physis deturpada por essa imagem não idealizada de si. Na Grécia, ao contrário de outros contextos onde o escriba tem formação ligada à classe sacerdotal, a escrita nunca foi sagrada.
           Por outro lado, a retórica se libera. Todo o diálogo é uma peça destinada a mostrar como Sócrates pode ser melhor retórico do que os sofistas como profissionais do tempo, uma vez que está na posse de um paradigma epistêmico. Assim o diálogo é de fato articulado calculadamente, como Derrida enfatizou. A própria forma é homenagem ao estilo e faz deste um paradigma por si, de escola retórica. Trata-se do estilo puro, fundamento de todo “classicismo” que detesta a palavra pela palavra e só a cultiva pelo significado julgável pela pertinência.
            Aqui possivelmente o pendant da “grandeza da alma” como virtude aristotélica, aquilo que é julgável pelo que comunica o estilo puro, mas não pelo que comunicaria as necessidades da profusão ornamental, do “preciosismo”, exploração significante, etc., sem notar-se que o julgável assim como a mot just pode ser somente o que está de acordo com certas convenções, ao contrário do que aquilo que realmente alguém pensa ou sente ou quer expressar.
                      Vimos que Jaeger, ao mesmo tempo que considerando a profunda homogeneidade do Fedro, considerou a primeira parte perfunctória. Justifica-a como concessão a um assunto trivial, algo praticado por todos os professores por ser interessante à juventude, o Eros, especialmente sobre se deve-se ou não entregar-se fisicamente ao amante. Ele acentuou contudo o caráter competitivo do seu tratamento. Assim creio que não deve ter sido apenas uma concessão, mas um recurso engenhoso pelo qual Sócrates, o mestre de um círculo de escol, se torna apresentável como o melhor no desempenho de um mestre de escola, como professor de disciplina (retórica).
            Sócrates quer superar o discurso escrito de Lísias a propósito, o qual Fedro trouxera consigo. Sócrates fala assim de um modo muito contrastante à personagem Diotima do diálogo platônico O Banquete. Na verdade, contra as expectativas do personagem Fedro, Sócrates argumenta em prol da perspectiva de Lísias, que admoesta os rapazes a não se entregarem ao amante porque este os afastará da sociedade. Como Jaeger expressou, assim“a sua conduta opõe-se em tudo ao que o eros educativo exemplificado no Banquete ordena.” (p.1261)
            Como se sabe, no Banquete Platão considera o apaixonamento do jovem pelo sábio como o meio mais nobre da filosofia, e assim o eros é ele mesmo já o vínculo espiritual que conduz o humano ao divino.
           Mas Sócrates, no Fedro, não quer apenas superar Lisias do ponto de vista do modo de argumentar em prol da mesma tese. Ele a modula sutilmente. O eros é perigoso agora, não pelo que Lisias ensinou, o fato de ser preferível ter intercurso com um não-amante, um homem sóbrio que tem atração pela pessoa, mas estando interessado apenas em proporcionar e receber prazer ao invés de em como controlar-lhe a vida em função de seus próprios interesses amorosos, assim necessariamente egoístas.          
           Sócrates crê que o eros, apenas apetite sensual como Lisias colocou, é veículo de despotismo do amante, sim, mas como do que afastará do aperfeiçoamento físico e espiritual, ou seja, da filosofia. Ainda mais oposta a tese se torna à do Banquete, mas para Jaeger, Sócrates está apenas se esforçando para, de uma “maneira forçada”, abordar dialeticamente o problema, isto é, de uma maneira impelida pela inserção de Sócrates no meio discursivo dos oradores atenienses.
        Então é um segundo discurso, quando Sócrates se põe ele também a cantar a palinódia ,e resgata Eros por sua natureza de Deus, o  que esclarece o paradoxo como aparente rodeio. O que é condenado são as formas da insensatez humana, que se opõe ao caráter do que é não-humano e divino. Platão aí expõe a teoria das partes da alma conduzida pelo espírito, por meio da figura do cocheiro dirigindo uma parelha de cavalos, um dos quais é a parte irascível ligada ao mundo sensual e outro a parte inteligente da alma, ligada ao supra-mundo das ideias.
           O eros deus permite a alma deixar-se inclinar pelo espiritual, o contrário ocorre quando a entrega ao puramente sensual se verifica. Assim a tese torna a conciliar-se com o argumento do Banquete. Jaeger comenta que o arrebatamento entusiástico das palavras de Sócrates nesse momento em que o eros eleva a alma às alturas do Ser puro não é um artifício como a composição do tom sublime dos retóricos, mas como o que emana da fonte interior do eros, a força espiritual que o trecho personifica.
                Assim o ágon entre o retórico e o filosófico, entre Lisias e Sócrates, conduz ao problema fundamental da retórica, o de como expressar-se do melhor modo, e se Sócrates vai colocar a solução como conhecimento da verdade, ao ver de Jaeger não se diferencia o problema da expressão entre escrita e fala.
          Já mostramos por que há motivos para considerar que essa diferenciação ocorre, ainda que em prol de um mesmo objetivo, o que a Jaeger e o platonismo não deve ser algo oportuno, pois faz demasiada incisão em que o conhecimento da verdade não é para Platão o que é para o senso-comum de hoje em dia tão impregnado de ciência empírica, conhecimento dos fatos, da efetividade. Bem ao contrário, é o a priori que impediu por milênios a ciência empírica como pesquisa dos fatos, mentalidade na qual estes existem, não são pecado ou quimeras comparados ao puramente ideal, isto é, puramente imaginário.
                Aqui não tive a intenção de defender o funcionalismo ou a hermenêutica, muito menos alguma tese da “comunidade de comunicação”, etc., apenas por não conceder demonstrabilidade ao determinismo do significante estruturalista. Mas é preciso notar que tudo isso surgiu de um mesmo culturalismo, de um mesmo pressuposto homogêneo do mito (primitivo/indo-europeu), que motivou a psicanálise freudiana, como variante da pesquisa do sub-consciente que acima referenciamos.
            E como poderíamos salientar, essa indemonstrabilidade já se mostra pelo fato de que na hipótese da expulsão da escrita na cena do Fedro ser o a priori determinante do que Derrida designou o “logocentrismo” (metafísica/ ocidente), não se teria como explicar que se trata do mesmo gesto a reunir Platão a alguém tão anti-logocêntrico quanto Artaud, além de ser como o próprio Derrida demonstrou, um tema que reune de algum modo gregos e orientais.
          Seria certamente impróprio limitar a palavra derridiana a propósito da escrita no Fedro a um simples nonsense platônico. Escrever para desdizer o fato enquanto escrito. Derrida não é tão antagônico a Jaeger a esse ponto. Ele concordaria que Platão distingue a escritura boa da má, contanto que haja uma coerente com o saber da preminência da fala em função da onipotência do Saber. O que ele condena como invenção da escrita é aquilo mesmo que Derrida quer fazer ressaltar como o subjectum pressentido pela letra platônica ainda que contra todo espírito do platonismo, a saber, a autonomia radical da máquina, da letra, em relação ao que a vista ingênua perceberia apenas como o que a disponibiliza por inteiro, o psiquismo escrevente.  

               XII - 

             Da letra à matéria : a khôra em Derrida e a Antilogiká greco-pragmática

            Um aspecto importante do hiato da linguagem ao ser, posto como do sentido à possibilidade de ser, em termos da questão do “lugar”, se desdobra desde “A Farmácia de Platão” e “Salvo o Nome” ao “Khôra”, livro em que Derrida expõe sua interpretação do Timeu, desenvolvida em torno desse termo que Platão cunhou no diálogo para expor a teoria da enformação do mundo pelo modelo ideal.

            A Khôra, lugar ou receptáculo das ideias, a popular matéria, eis a aporia do que Platão designou “terceiro gênero”: nem sensível, nem inteligível, mas como Derrida faz pensar, nem mito nem logos, e mais ainda, nem masculino, nem feminino, não obstante a analogia com a mãe – uma vez que também é analogia com a ama. Em todo caso, a khora está entre o pai, o logos, o paradigma, o modelo; e o filho, o mundo que deixou de ser um caos ou um puro devir e se tornou uma natureza ordenada, não obstante como imagem do mundo real, ideal.
           Ora, toda a estrutura interpretativa derridiana depende da epígrafe constituída pela citação de Jean Pierre Vernant. Ou seja, a instauração de uma Grécia pensante, ou filosófica, que só vem a existir fundando uma oposição muito concreta de si ao mito - mesmo que a democracia a seu ver seja apenas uma forma adaptada da antiga soberania.
          É a oposição não da ficção qualquer à ciência ou verdade qualquer. Mas sim entre “a lógica de não-contradição dos filósofos” e “uma lógica do ambíguo, do equívoco, da polaridade”, que seria a do mito pretérito à filosofia. Ignora-se aqui, a meu ver, tudo da Grécia pensante. Que não começa pelo Logos, sem o estar situando na problemática que poderíamos designar da Antilogiké – o princípio pelo qual todo enunciado é defrontável pelo enunciado oposto. Esse princípio foi o que Diógenes Laércio associou ao ceticismo como ao seu fio condutor. Ele o apresenta, porém, como o que os céticos referenciam do que é propriamente o pensamento grego, desde Homero a Heráclito e tantos citados. Não há uma palavra que não tenha a sua contraditória - ao que poderíamos ajuntar, e o fato de que esta também deveria ter é apenas o que o comprova. A antilogiké como princípio grego se enuncia na reserva grega, vista nesses autores, do saber além da dúvida ser atingível pelo homem. Por "grego" aqui se está considerando não necessariamente algo a-histórico, que ignorasse a decalagem dos genos à Polis por exemplo, mas a interpretação da tradição coerente com a mentalidade da democracia.    

             A antilogiké é portanto o princípio que instala a filosofia antes de qualquer oposição capital desta à retórica, e inversamente, numa relação intrínseca à reflexão da linguagem.

           Ela está expressa na dialética de Heráclito, mas não só, e pelo contrário, está instaurada na possibilidade mesma da filosofia como o que coalesce num ambiente em que a dialética havia sido “paidia”, jogo de indução à contradição de uma tese pelo seu próprio proponente a partir das perguntas dirigidas pelo proponente da tese contrária. Assim um vencedor do jogo que enfrentaria um novo adversário teria que agora sustentar a tese oposta à que sustentou no jogo anterior. Este ambiente é o da palavra leiga que se defronta com seu contrário no tribunal, a palavra da argumentação que funciona na ausência do fato, na carência de um álibi.
             O nome de Parmênides viria logo à mente como argumento contra a inserção da filosofia na abertura da Antilogiké. Porém devemos lembrar que Parmênides é um pensador já tardio, relativamente ao rol cético da citação da Antilogiké, mas sobretudo que Empédocles, que pode ser considerado retomar Parmênides mesmo em sua conexão com o pitagorismo, exemplifica como o pensamento do uno se resolve numa física dos opostos. Assim podemos notar que Hegel se equivoca, seguindo Aristóteles, ao pensar que aí há uma contradição. Não notam que o uno é designado Esferos, e é o mesmo em Filolau. A esfera é o todo como quinto elemento, em que o que subsiste são os quatro elementos oponíveis uns aos outros. A identidade só pode ser pensada na oposição recíproca.  

               A inserção da Antilogiké seria bem coerente com a história em que a filosofia se gerou, portanto, pelo que vemos, assim como com uma recusa muito necessária de pensar a filosofia independente de sua história, logo, de si mesma, o que alguém o faria apenas por tê-la confundido com a ontologia. Derrida julga que a ausência de determinação da Khôra torna a sua função estruturante na economia do Timeu inapreensível “a todo exame de tipo filosófico”, para logo a confusão se expressar: “ou, digamos mais exatamente, do tipo ontológico.” (p. 26)

             O que precisamos demarcar como o que se expressa nesse escrito derridiano, em termos de uma decisão que comparte a toda uma época, a mais recente, da interpretação dos gregos. A “Antilogiké” foi recalcada, mas desta feita não como para Derrida comentarista de Freud, o recalque se opondo à pura exclusão, se a antilogiké deixa de ser uma possibilidade temática qualquer por estar operando exclusivamente a oposição do mito à lógica concebida aristotelicamente e ao mesmo tempo como sistema da consciência. É o que se lê no escrito sobre Freud, em A escritura e a diferença: “A lógica obedece à consciência ou à pré-consciência, lugar das representações verbais; ao princípio de identidade, expressão fundadora da filosofia da presença” (p.304). Não existe outra “filosofia”, pelo que instaura o escrito sobre a Khôra. Mas que isso é assim, dependeria da Antilogiké ser realmente impensável, o que não é de modo algum o caso.                 
            A partir do pressuposto de ser assim, porém, o exame derridiano do Timeu se formaliza em torno da questão: “se a khôra não tem sentido ou essência, se não é um filosofema e se, apesar disso, não é nem o objeto nem a forma de uma narrativa fabulosa de tipo mítico, onde situá-la nesse esquema?” (p. 30) Ora, é bem nítido, uma vez que o fio da Antilogiké vai comunicar-se a uma sofística do idion (o privado), que muito do levantado por Derrida em torno do problema da khôra no Timeu se situa bem na posteridade ao tratado do não-ser, de Gorgias, como um empreendimento que visou deslocar precisamente a heterogeneidade em que o idion é posicionável – se não já pensável. A khôra recalca o idion assim como a heterogeneidade do devir, e por extensão, o elemento do político para instalar a essência mística como correlato do Saber/Poder.
              Nesse sentido, a complementaridade nietzschiana entre Apolo e Dionísio, que poderíamos captar como entre superfície das formas e profundidade do pathos, realmente poderia ser aplicada com pertinência porém não como oposição, e sim como reciprocidade. Assim, poderíamos afirmar uma posição real a propósito da questão Sócrates. Como introdutor de um pensamento estranho a essa complementaridade, como a todo princípio da Antilogiké, Sócrates realmente surge como algo muito irredutível ao entorno histórico da Grécia até aí.  Porém essa estranheza se conjura. Sócrates não é estranho, ele é arcaico. É o retorno de um Homero modulado pelo viés espartano, com um olho na soberania persa já senhora do Egito. São os macedônios aqueles que colherão  este frutos.             
        Mas ao contrário, Derrida também aqui cumpre o itinerário que vai da denunciação dos limites de toda filosofia da presença, qual seja, a pretensão de ser suficiente da “consciência” - a que se reduz anacronicamente o conceito clássico de intelecto ou Cogito – a uma assunção dessa filosofia como legado autêntico da descoberta que secunda a própria denunciação. Pois, como filosofia rigorosa, ela de fato enuncia os limites da consciência em atingir o inconsciente por si só, uma vez que a consciência é o efeito de um inconsciente que a pré-ordena na base exposta, limitada à evidência da lógica binária oriunda da metafísica. O ocidente é pai e filho, antigo e moderno, a história é a mãe, o processo engendrado é um e único.
        Que, inversamente, possamos voltar a equacionar a heterogeneidade na história, é o que deseja este meu escrito.

                                               ==========


       
A apresentação visual deste blog 

a partir daqui está prejudicada por dispositivo de origem desconhecida, travando o teclado. Estou transcrevendo de outro blog        

     TEXTO 3) O logo contra o logos e o problema cultural do terceiro mundo em Fredrick Jameson


I)   


             A antilogiké não é um anti-logos na acepção de algum moderno e/ou cristão irracionalismo da fé. Pelo contrário, como vimos, é o que se pode colocar como enunciado antigo retomado num contexto recente que podemos designar o da ciência auto-crítica.
            Esse enunciado veio a se produzir ao cabo de uma trajetória desencadeada como "modernidade", pelo acontecimento do vir ao caráter do pensável por parte do Sujeito. O que resulta do que afirmamos em termos de descoberta romanticista, pós-classicista,  da cultura na acepção do "folk".  Ou seja, da pluralidade de mentalidades, a partir da pluralidade cultural demarcada pela multiplicidade das línguas  históricas nacionais.
           O interesse aqui, portanto, é a coincidência entre uma retomada "relacional" do Logos, ao menos como projeto em Derrida, que não anula a inteligibilidade dos opostos, mas os situa como não sendo categorias racionais a priori da inteligibilidade do Real, e sim meios de sentido atuantes na cultura. O limite "estrutural" não se define do mesmo modo que o "hermenêutico", mas em ambos os casos há uma impossibilidade de se elevar a partir daí, até a plena corrência do relativismo e da heterogeneidade multiculturalistas. Esse já é o locus do que seria um pós-modernismo.
           Muito ao contrário de ser uma suspensão ou liquefação dos valores, o pós-modernismo é a retomada da consideração histórica dos valores, porém não a partir da antropologia dialética-modernista-ocidentalista. A própria relação com os valores é ou pode ser ser variável, não pré-determinada como antes era o objetivo definir independente do saber da multiplicidade de sua proveniência cultural, portanto, do seu teor. E na prática de quem indaga politica e culturalmente, a pergunta poderia ser


        

E de que adianta esgrimir para defender alguma evidência, em nome do Homem, da natureza ou da realidade? Para isso não precisamos daquilo de outro que de fato se pretende estar esclarecendo por estes pretensos meios nominais. Aquilo de outro, a saber, governo, sociedade, Estado, ética e política...

Homem, natureza e realidade é o que já somos – nada se segue, portanto, quanto ao que devemos fazer. Qualquer coisa que fizermos estará portanto dentro do alcance da terminologia do que somos - não é isso que estamos discutindo quando se trata de Estado, governo, sociedade, ética e política, ou arte.

               Não há alguém dentre nós que possa tomar a palavra pelos outros seis bilhões e mesmo, até hoje, a força imposta contra os recusantes – para o bem ou para o mal – nunca bastou. O “humanismo” produz-se apenas como um mal-entendido de ordem lógica (falácia). Mas como tal ele não é nada diferente do infelicíssimo “realismo” na arte, que se produziu nos antípodas da hermenêutica, isto é, no positivismo. E bem ao contrário do que Benjamin pensava, o realismo não é a pseudo-narrativa de um indivíduo "desorientado" porque tendo perdido a verdade de sua inserção "tradicional"-comunitária. O Realismo do século XIX foi o registro do determinismo pioneiro, a partir do qual a estória é montada como a demonstração da defasagem entre a ideologia dos personagens, que creem estar agindo por sua livre vontade ou até mesmo, por sua ignorância dos fatos, e o que realmente determina o que eles fazem.
     O Realismo se viabiliza a partir da premissa de que tudo o que fazem ou dizem é predeterminado por aqueles processos que a ciência conhece - a luta de classes na escala da evolução psicossocial, as leis da hereditariedade,  o deus dinheiro, os gordos apetites, etc. Não o desorientado, mas a besta humana de Zola, este a literatura que Benjamin parece não ter conceituado. Porém a premissa determinista do Realismo foi invalidada pela superação da naturphilosophie em Ciências, na virada ao século XX. É hoje uma constatação de que o que houve nessa época não foi um progresso tal que pudéssemos instituir numa continuidade ao nosso presente histórico.

 

      A confusão fenomenológico-hermenêutica, funcionalista, existencial-humanista,  do sujeito com a ideologia só resultou no nazismo ou no inocente útil aos despotismos que de direita ou esquerda, tem algo em comum. Podendo ser exemplificado pelo fato de que assim que o desenvolvimento intrínseco a processos estéticos ou intelectuais se torna intolerável aos despotismos, eles não expressam simplesmente a negação, pela qual poderiam dizer que aquilo que eles mesmos trazem é mais importante. Ao invés, decretam o que deve ser a arte ou a filosofia.

             Isso ocorreu no stalinismo - quando a ditadura julgou que a discussão da vanguarda se tornara prejudicial ao proletariado, não aceitou porém a solução de um dos lados da discussão, que preconizava o fim da arte pelo fato histórico da revolução, mas, inversamente, decretou a arte "realista socialista" como dogma do regime.

         É o mesmo que está ocorrendo no Brasil de hoje, com um sistema de corrupção despótica operando redes de panopticum no cotidiano, as quais operam opressão nazista sobre pessoas  a quem impedem totalmente a circulação e a expressão, ameaçando de morte, corrompendo todas as relações a partir do domínio do computador pessoal, etc., sem instituição do governo que proteja essas pessoas, mas, inversamente, com o governo obrigando a toda participação civil via computador “Microsoft. De modo porém a impor como "arte "o arremedo de jornalismo como as mais histéricas grosserias e vulgarismos já vistos, que não são como pretendem, o que o povo fala, mas ao que os próprios se reduzem. A pura repetição de estereótipos televisivos - no sentido de algo que não precisamos analisar, porque é e deve estar evidente a todos. A isto chamam "realismo".

           Mas se uma arte realista pudesse existir hoje, apenas substituindo o referencial científico pela sociologia uma vez que se trata da efetividade histórica, ela teria que se despir tanto do rótulo de arte como de qualquer invólucro de estória. Foi o que ocorreu na anti-literatura de Enzensberger e seu grupo, reduzindo-se à apresentação de fatos e seus protagonistas reais.

          Também na "comunidade de comunicação" de Habermas ("Pensamento pós-metafísico"), condena-se Ítalo Calvino como protótipo da anti-narrativa pós-moderna, mas em nome da "arte" que teria conservado a missão de dizer o verdadeiro, servindo assim de exemplo ao que a ética deve vir a ser. Ora, não há arte alguma que tenha restado nesse estatuto. E quando, como agora, já não há nenhum mundo novo, ou nada que seja  como "arte' considerável novo conforme tão bem salientou Otavio Paz, estão reduzindo países inteiros, que já haviam atingido ciclos demográficos aceitáveis, à imbecilidade do bandidozinho jovem que manipula a virose do computador contra a cidadania. O que convém com o projeto capital-imperialista de reduzir multidões do terceiro mundo à fome, se não se deixam escravizar pela recolonização ou se meramente não interessam ao trajeto dos investimentos, como muito bem salientou Eduardo Subirats.  

           Desde a falácia modernista como da substância de algum "ocidente" sujeito da História, mas com muito maior destaque no cenário funcional-existencial da primeira metade do século XX, nunca houve quem se levantasse contra o Estado para não fazer por sua conta papel de estadista, ou contra as forças de segurança pública sem, como Thoreau (“A desobediência civil”) à página 20, não se julgarem apenas melhores policiais e juízes de modo a poder só por si sentenciar, na página 18, aos que eles julgam os maus legisladores: “mereceriam eles ser colocados no mesmo rol das pessoas nocivas que obstruem as ferrovias, para com elas sofrer punição.”

  II)

Referencio aqui o “La lecture sans interpretation; le postmodernism et le texte vidéo”, de Jameson, em texto de Xerox, registrado « traduit de l'americanin par Vicent Colonna, Cynthia Liebow e Laure Allard”.

 

Jameson difere de Baudrillard quando este, em “O sistema dos objetos”, sugere que a linguagem do signo falhado pós-moderna – ou como ali se colocava, do capitalismo de objetos culturalizados pelo marketinge e mídia, o que é o mesmo conceito jamesoniano – é a redução do signo a sinal. Ou seja, em vez de significação temos apenas indicação. Na terminologia peirceana, em vez do símbolo, arbitrário como a palavra em relação ao referente, teríamos índice, assim como a fumaça em relação ao fogo. O terceiro tipo peirceano do signo, o ícone, é como a imagem pintada para a coisa real representada. Na teoria psicanalítica, o inconsciente se desenvolve a partir da inteligência como aptidão "simbólica", isto é, de operar com símbolos, como na matemática. Somente esta operação é linguagem em sentido pleno.

O que está sendo colocado portanto, é que na redução do cultural ao midiático do capitalismo tardio, houve redução das capacidades, com limitação das mensagens a nível de decodificação indicial ou icônica. O que implica uma sabotagem do processo evolutivo em nível inconsciente, contra que estes críticos estão se pronunciando.

Certamente Jameson concordaria com Baudrillard que nessa pseudo-linguagem redutora midiática não há significação em sentido pleno, o que ele demarcou por um segundo modo de teorizar a interpretação que igual ao primeiro, o peirceano, não se poderia aplicar. Este é o modo hermenêutico pelo qual se subentende que todo o texto ou mensagem é “le devoilement d'un theme ou d'une signification fondamentelle”.

Ora, o título do vídeo não se poderia, ao ver de Jameson, afirmar que “tematiza” a alienação. Por um lado, é o que impede o interpretante peirceano: há “rotation constant d'elements, telle qu'ils changent de place à tout moment”, nenhum deles podendo ocupar a posição do “interpretante” sem ser imediatamente deslocado pelo outro. Assim ao invés de “tematização” – cujo sentido forte foi cedido por Paul de Mann em polêmica contra Derrida – teríamos uma “reificação” do signo tal que ele se reduz a significante (sem significado), ou melhor, a conjuntos perpetuamente móveis de significantes.

Por outro lado, assim como em USA de Laurie Anderson a repetição da palavra “alienação” produz uma reação automática de posicionamento do tema – “é sobre isso que a obra fala, é isso que significa, é o que se pode interpretar, a alienação de uma nação”. Mas na verdade esse automatismo da repetição é justamente o que aliena a alienação como aquilo que por toda modernidade significou uma experiência, ainda que distópica.

Agora, ao invés, “alienação” é apenas um signo que circula entre outros na posição reificada do tema, ou seja, roubando ao tema a significação real, a função linguística normal de ter significado. O tema não deve “tematizar” alguma coisa (interpretável) posto que nenhum signo deve ter uma posição de sentido relevante em relação aos demais signos: “ on a le profond sentiment que des textex comme USA ou alieNATION ne devraient pas avoir de signification”.

Se ocorresse de uma obra como estas poder ser recebida, pelo contrário, como se realmente significasse o que o título diz, isso seria atribuído como uma falha ("défaut") da obra, e não como um mérito dela. Assim temos conforme Jameson um critério de qualidade da obra pós-moderna que é o oposto daquele da obra modernista.

Mas inversamente a Baudrillard, Jameson nega que se trate de redução da linguagem a sinal, e sugere neste estudo que há um novo tipo de signo, o “logo”, síntese do nome da marca e de sua propaganda, "quelque chose comme la synthèse d'une image publicitaire et du nom d'une marque”.

Um outro modo de colocar seria afirmando que o logo é o nome de uma marca transformado em imagem que sintetiza os fragmentos de toda uma tradição de publicidade anterior, numa espécie de intertexto desta. “Logo signifie alors la transformation de chacun de ces fragments en une sorte de signe en soi”.

Este não é um tipo de signo que se conformaria a uma linguagem publicitária tal como a que Barthes podia ainda ter tentado decodificar em “Mythologies”. A questão para Jameson é como o cérebro organiza os “logo”, se eles não podem formar uma linguagem de signos real, isto é, se eles não podem se posicionar sintaticamente de modo a sistematizar uma semântica como articulação ulterior à da materialidade sintática. “Doit-on imaginer une division mentale par laquelle chacun d'eux est reçu seul? Ou le cerveaux etabli des rapports e dans ce cas, comment decrire ces raports”?

 

    Tudo o que podemos afirmar é que “somme nous, au contraire, simplement devant uns simultanéité de groupes distincts d'éléments, que les sens appréhendent ensemble, comme dans uns kaléidoscope”.

        Assim Jameson pensa que a fraqueza conceitual do nosso tempo para dar conta do que está em jogo seria pior servida pela tentação de começar por uma análise cartesiana que tentaria reduzir aos elementos mais simples, ou a pelo menos dois – o que a meu ver é o que Baudrillard tentou fazer (sinal-coisa). Mas para Jameson uma redução assim sempre estaria limitada pelas dualidades propostas justamente para dar conta de um fenômeno de semiosis (significação)– como por exemplo sujeito e predicado, ou narração e diegese. O que está agora impossibilitado pelas razões apontadas.

 
        Neste estudo Jameson apenas repete o que estabelecer em “The cultural logic of late capitalism” e outros escritos, pelo que trata-se da redução do que era linguagem a apenas proliferação de significantes.

   ( a partir daqui o dispositivo foi anulado, podendo o texto retornar à apresentação regular)

        Contrastando a  tese de Baudrillard com o que podemos afirmar hoje a propósito da comunicação de massas, algo notável é o que "O sistema dos objetos" tratava em termos de redução funcional do estetizante-valorante como segundo nível da produção tardo-capitalista, enquanto o primeiro é apenas o da patente industrial. Para Baudrillard, todo aparato de marcketing que perfaz o segundo nível funciona como sinal do preenchimento de uma função a que se destina o objeto. O percurso estetizante-valorante tem assim como que uma sobre-função de anulação de si na medida que veiculando signos libidinais. O marcketing  é, pois,  dessexualizante, o que designei a sua sobrefunção é a repressão sexual.
              Alhures, quando se trata desse sistema  - articulação em dois níveis - dos objetos como lógica social, como vimos para Baudrillard ele abole a subjetividade, fazendo a troca dos valores subjetivantes pelo percurso estetizante-valorante. Hoje em dia já não se fazem pactos com o diabo na literatura assim como nos produtos daquilo que Adorno designava "indústria cultural", os mass mídia - porque já não se tem alma alguma para vender. 
           Ora, o problema aqui, num contraste com as mudanças que ocorrem na mídia a partir do neoliberalismo econômico - assim como estudado por Stuart Hall, por exemplo - é que bem inversamente, a sexualização tem sido grandemente investida na mídia, ainda que pelo viés da perversão, especialmente a pedofilia e o exibicionismo do falo pelo que toda função da mensagem está precisamente sobrecodificada pela ordem superegóica, isto é, machista-autoritária, do gozo do falo.
            Condicionado este pelo sinal automatizante das mencionadas perversões, não há gozo do falo senão virtualmente grupal, ele é a sanção comunal do comportamento exibicionista,  anulador do feminino tanto mais que toda a produção passe pela pedofilia do que há muito se tem designado "phalus-girl".  Só que hoje o papel não é passivo, a "Lolita" se tornou um comportamento marginal agressivo, investimento de desvirtuação da feminilidade, investimento da prostituição niilista.
          Paralelamente a vários outros comportamentos incentivados da juventude como o fanatismo religioso terrorista de seitas de políticos de mídia, a pichação de muros, a invasão de computadores pessoais -  até a escalada dos pequenos furtos às demais formas de delinquência tradicional que então passam a já não contar com o incentivo informático-midiático que entretanto para aí havia empurrado. Comportamentos que  implicam fascistização autoritária do cotidiano com proveito apenas para o mercado da bugiganga consumista, sempre menos consequente com qualquer função real. A criança e o adolescente se tornaram os reféns ideológicos da opressão do mercado "midiatizado".                    
          É importante notar, quanto a Nabokof, o criador do homônimo, que não é o pedófilo que seduz a criança, mas Lolita quem o seduz, quando se trata de consumar o ato sexual, após ter ele assassinado a mãe dela. "Gargalhada na Escuridão", do mesmo autor, é mais explícito. A adolescente que seduz o senhor de mais idade, e por quem ele passa a agir desatinadamente, está na verdade agindo  orientada pelo namorado dela, ambos delinquentes juvenis, na empresa da sedução por interesse pecuniário. Ao cabo da narrativa, o homem fica cego e o casal tira as posses dele,  só  lhe restando eventualmente a piedade da esposa e dos filhos a quem abandonara pela adolescente          estrategicamente vestida de vermelho. Na situação da cegueira e da extrema carência, preso num aposento esvaziado pela rapina, só ouve ele a gargalhada dos dois jovens delinquentes.  
         Ou seja, como Nabokof soube magistralmente demonstrar, o "discurso" da perversão só logra atuar sobre um  desejo já existente. O que a perversão concertada de fora faz é deter o desenvolvimento regular  interior, que como desenvolvimento psíquico ultrapassaria a fase do desejo perverso, ou então, se fosse já fixado, não teria oportunidade de agir. Em Lolita, porém, sendo o caso da fase, a natureza segue seu curso.
           Ainda que durante a fase edipiana ela tenha incentivado o que era uma perversão do homem projetada porém para conformar-se ao voyeurismo, e após o assassinato da mãe a criança vivencie doentiamente a relação sexual com o homem mais velho, sendo isolada do convívio social por uma longa viagem na estrada americana,  depois a fase edipiana se torna ultrapassada. A menina pouco mais crescida foge com um rapaz de sua idade, que ela conheceu na escola em que a certa altura devia ser matriculada para evitar suspeitas. O sedutor é preso, a polícia logra provar que o afogamento da mãe dela na praia não foi acidental - pelo que creio me lembrar da leitura, seria preciso verificar esse ponto. A mãe era a senhoria do pensionato onde ele por acaso se hospedara, com quem havia se casado para garantir a familiaridade com a filha, que ele não esperava porém de início ser tão ativa na colaboração com sua tara. O filme que adaptou o livro enfatiza que assim que o sedutor, antes de ser preso, logra descobrir o paradeiro da fugitiva, já não sente atração alguma por ela - porque a menina cresceu, estando com mais de quinze anos.        
         A temática do perverso-seduzido em Nabokov é de teor psicanalítico, sem dúvida. O qual se desdobrou desde há algumas décadas, na reformulação da crítica ideológica. A criança, o perverso polimorfo conforme Freud, é o espelho do neurótico ou da mente não estável. A ideologia não é conjunto qualquer de crenças que podem ser impostas de fora sobre uma mente cuja natureza se limita a refletir o mundo exterior. A subjetividade não é moldada desse modo, como se o homem fosse produto do meio.  
                Não são quaisquer crenças, mas sim o discurso que se articula com desejos perversos existentes na interioridade, é que atua como "ideologia" na acepção da cooptação dirigista, atuando contra a saúde do ego, no interesse de poderes eles mesmos perversos que haurem do doente sua satisfação própria, como sua cumplicidade à custa da realização do bem estar social assim como das personalidades.                             Esse modo de ver está coerente com a concepção do ego normal que coalesce desde o pós-positivismo, ou seja, desde inicios do século XX - não só na psicanálise mas vindo da psicopatologia para toda psicologia. Porém a psicanálise não deduz humanisticamente como faz inversamente o funcionalismo e hermenêutica, por uma outra função da ideologia quando não-perversa, as crenças quaisquer como expressões da criatividade na cultura. Pois o que o desenvolvimento psíquico deve viabilizar não são crenças mas articulações ativas da inteligência com a realidade, e opções políticas efetivas.                
            É por isso foi possível à psicanálise, através de Lacan, atuar num cenário mais recente da crítica ideológica. Quando a cultura tornou-se, com a televisão e agora o PC ("personal computer"),  inteiramente perpassada pelos investimentos perversos do business de mídia, visando desmantelar a representação política esclarecida e responsável para "eleger" discursos fascistas manipuláveis entretanto por ela enquanto poder de kingmacker coordenado às políticas "secretas" da violência contra quem não se deixa cooptar - ou seja, contra a mente saudável.        
          E se a redução funcional já não é o que se pode haurir na leitura das redações de propaganda, porque ao invés da utilidade a mercadoria veicula o nível estetizante-valorante claramente como signo de Poder,  a redundância como fragmentação da subjetividade não é mera abolição, mas construção do fetiche da identidade do poder, o nazismo difuso por onde nenhuma consciência da alteridade e dos direitos humanos resta. Portanto, nenhuma autoconsciência ou ego normal.
            Vemos que Baudrillard parece não permitir antecipar o curso dos fatos, pois o que se esperaria de sua tese, bastante coerente ao tipo de crítica que se fazia na era pop,  seriam massas sempre mais apáticas, uma produção visando a satisfação narcotizante de corpos dóceis conforme Foucault - e, inclusive, este assim conceituando equivocadamente o que seria o desejo do neoliberalismo econômico, em seu Curso sobre o governo contemporâneo. Nada mais contrastante com o estudo de Stuart Hall a propósito da intervenção efetiva do governo pelo neoliberalismo econômico (Tatcher), nos anos oitenta. Hall revelou que as intervenções documentadas visaram, inversamente, moldar as subjetividades para torna-las agentes do autoritarismo agressivo-repressivo-conservador.
           A liberação das drogas era o que Foucault esperava do neoliberalismo econômico, por exemplo,  já que ele cumpriria o destino contemporâneo da anulação do governo como instância decisória, para tornar a este apenas gestão a partir dos saberes especializados e o mercado autonomizado. Mas o que temos visto, inversamente, é o agigantamento do mercado negro assim como do poder do crime organizado, a partir dos igualmente enormes investimentos da repressão da droga, que servem  de meio de domínio sobre as  populações mega-favelizadas no terceiro mundo, tendo-se tornado indiscutível os efeitos depressivos-opressivos do neoliberalismo sobre as economias assim como seus efeitos contra-sociais. O que era de se esperar, se o mercado sem controle da representação social democrática-civil é o contrário da livre empresa, o capital-imperialismo fortemente cartelizado, atuando deliberadamente a expulsão pela força de toda livre iniciativa. O que havia sido conspícuo no nazismo hitlerista, desde a Globalização tendo se repetido já que o neoliberalismo econômico inviabiliza a repressão via congressos, do banditismo do cartel "multinacional".
             Um problema com a tese de Jameson, portanto, seria que reduzindo-a ao cromo da linguagem esquizofrênica - ou ao signo-sinal, inviabilizador de uma linguagem, como também para Baudrillard - ele não permite tratar a operação objetiva do capitalismo na mídia. Ou da mídia como capitalismo (business). Inversamente, estudando-se David Halberstam e Cl. Julien, que cobriram as operações ilegais e para-legais, assim como as conexões com o governo e coerção sobre a sociedade, dos clãs ou operadores do business de mídia, o que vemos não é propriamente esquizofrenia, mas a mentalidade arcaica da oligarquia, bastante explícita. O que vai ser explícito, na linguagem da mídia, via censura concertada e dirigismo sobre a produção dos programas - como os mencionados estudos permitem documentar.
       
      Ora, o tipo de crítica da era pop que aqui estamos vendo inviabilizada no decurso da história recente, era um que podia ainda se considerar coerente com a teoria social dicotômica, entre a gemeinshaft (comunidade) primitiva, um todo puramente cultural e sem conflito ainda que somente de mentalidade coletiva, e a geselshaft (sociedade) civilizada, evoluída psiquicamente ao ego normal, o sujeito epistêmico, porém clivada pelo conflito a partir do agente evolutivo da objetividade sendo a mercadoria (capitalismo). Esperava-se assim liberar meios para o ativismo no rumo de uma sociedade que fosse ao mesmo tempo evoluída e que tivesse superado o conflito, recuperando a originareidade da cultura. Essa dicotomia já não tem trânsito coerente à informação recente da ciência social. A dicotomia foi desfeita, por várias descobertas da pesquisa empírica. Assim, o fator dialético pelo qual a evolução requer a repressão, de modo que só posteriormente a ela é que a síntese histórica da evolução não-conflitiva se seguiria, já não tem vigência antropológica necessária.  
               O pensamento de Jameson mostra-se inteiramente submisso ao parâmetro da antropologia dialética, ora ultrapassada pelo fim do grande relato dicotômico que instrumentavam o conceito de "desenvolvimento" (evolução psicossocial). O problema sobre que se debruça essa pós-modernidade - com o termo "modernidade" significando aquele conceito de desenvolvimento - se tornou como inserir a teoria da subjetividade, uma vez que se desatrela a constituição do ego normal, do grande relato da formação social capitalista-moderna-ocidental. Nesse rumo, creio contribuir bastante a análise do discurso daquele atrelamento - praticamente tudo nas teorias de ciências humanas que perfazem a modernidade, entre ciências "psi" e ciências sociais, paralelamente à pesquisa empírica.

     Retornando ao nosso tema, a partir de sua concepção do "logo" como uma operação contrária ao Logos, este já como normalidade psíquica, Jameson afirmou várias irredutibilidades do pós-modernismo como uma lógica cultural esquizofrênica e isenta de significação, relativamente ao que teria sido o modernismo como percurso da evolução psicossocial. Nesse ponto, porém, eu preferiria deslocar nossa leitura a esse  contraponto da pós-modernidade que Jameson caracterizou como o “terceiro mundo". Assim vemos a contradição de Jameson, produzida pelo próprio discurso da antropologia dialética.  O terceiro mundo, como gemeinschaft, tem sido cooptado pelo modo de produção capitalista desenvolvido como geselshaft. Porém não tendo  sido seu desenvolvimento endógeno, ele não aconteceu de fato, psiquicamente. Ora, o sintoma disso, para Jameson, é a literatura do terceiro mundo como carente de "ego", ou do sentido do Split público-privado - assim como, portanto, os seus produtores.E esse sintoma seria traduzido no nosso nacionalismo - incapaz de apreender o estágio supranacional do "capitalismo tardio".
              A contradição reside no que Jameson omite por esse lado da teoria, mas expressa como meio de demonstrar aquele outro lado, o referente à pós-modernidade como esquizofrenia do atual estágio no primeiro mundo - uma vez que não se fez, desde o capitalismo pleno, a revolução socialista. Ou seja, a modernidade como época do capitalismo não-tardio, em termos de formação do ego paralelamente à formação das nacionalidades liberal-contemporâneas. 
      Se assim é, o que se deveria esperar para a formação do ego na "margem", consoante à teoria dialética, estaria totalmente coerente com o nacionalismo, se ele ainda não foi obtido. Jameson tira a conclusão oposta, como vimos, da incapacidade de nós do terceiro mundo entendermos o capitalismo factual da atualidade. Porém por aí também há contradição óbvia, já que o seu caráter multinacional é apenas a exacerbação do imperialismo, removidos os "obstáculos" da legalidade democrática que garante os direitos da pessoa privada contra operações de cartel ou de totalitárias. Ora, se a comunicação de massas como business é o meio da redução do social a esse neoliberalismo econômico como domínio oligárquico ("multinacional") do mercado, como poderia o terceiro mundo estar isento dela, perpetuando uma cultura ante-moderna como prolongamento da gemeinshaft? 
       A ambiguidade que suporta tais contradições estrutura os  modernismos teórico-existenciais do século XX, que são todos de inspiração primitiva. Ao mesmo tempo a utopia revolucionária sendo o retorno da gemeinshaft "tradicional" contra a desumana racionalização técnica, e a superação do fascismo  como resquício tradicionalista na produção social desenvolvida, científico-industrial. Uma nossa leitura sobre a leitura  jamesoniana da literatura do terceiro mundo, deveria visar, portanto, o modo como as contradições a embasam.

        Jameson e a produção cultural do terceiro mundo


          Para Jameson, desde que a causalidade capitalística não possa ser plenamente observada na história, também não seria possível que sobreviesse o processo corrosivo em três instâncias, realismo, modernismo e pós-modernismo, da reificação do signo. Essa reificação traduzindo sua redução à materialidade do significante que a seu ver seria o contrário da função comunicativa do significado. Isso, independente do modo pelo qual essa função é construída desde o inconsciente justamente a partir da materialidade do significante,  pois Jameson está por outro lado lidando com a tese lacaniana do simbólico, e não simplesmente com a hermenêutica.
   Em todo caso, eis o que ele deduz para o terceiro mundo, a seu ver pré-capitalista. Porém como de algum modo já cooptado pelo modo de produção capitalista, o processo de reificação do signo já se iniciou, - e, portanto, há "literatura" - mas não passando ainda do primeiro estágio, realista. Assim, sua análise, levada a cabo no artigo “Third world literature in the era of multinational capitalism”, visa levantar os constituintes do que seria o fenômeno dessa estagnação cultural, que desde o Realismo não teria evoluído estruturalmente.
              Ora, na medida que Jameson não ultrapassa o inconsciente lacaniano, com sua ambiguidade característica do sujeito não-burguês desejável, porém construído apenas pela burguesia na história, por outro lado a rubrica “realismo” não tem a mesma conotação, nos dois cenários, de “centro” e "margem", nas formulações jamesonianas do que seriam as lógicas culturais pós-moderna e do terceiro mundo. Pois, ainda que o realismo obviamente não seja a literatura do presente, ele não foi nunca, por outro lado, um texto “não-canônico” no "centro".
            Mas é nessa categoria de “non-canonical forms of literature” que Jameson parece estar colocando o “ third-world novel”, junto aos demais subgêneros que proliferam no mercado pós-moderno internacional, como a Pulp ficiton (Dashiel Hammet), e que não integram o “cânon” acadêmico do legível presente tardo-capitalista.  
           Assim Jameson está evitando deliberadamente tratar o fato conspícuo das literaturas latino-americanas e não-ocidentais - entre Garcia Marquez e Salmon Rushidie - como um dos ingredientes do pós-modernismo. Ele ignora o fato de que vários prêmios nóbil foram efetivamente ganhos por latino-americanos oriundos desse fenômeno, como Otavio Paz por exemplo, para tratar, como vimos, essa literatura circulando internacionalmente como texto não-canônico assim como a pulp fiction, para então concentrar-se na literatura produzida na margem como exemplo dessa acanonicidade.                
             O tempo, é claro, não sendo a-histórico, a oposição de passado e presente é inerente à história, ela mesma não só canônica mas único critério do que o é ou não, nesse tratamento de Jameson. Mesmo que não esteja esclarecida a posição teórica pela qual nela o terceiro-mundo é diferenciado, manifestamente no texto jamesoniano em questão essa história é a da arte – ou da literatura – ocidental, do “primeiro mundo”. O presente dela foi reduzido por  Jameson: é a “global American postmodernist culture”.     
            Assim aqui há vários problemas sérios. A configuração do terceiro mundo depende de uma relação com a história, que sendo teórica, contudo não está esclarecida. O terceiro mundo surge como algo dado na sua diferença essencial. Mas não sabemos qual ela pode ser, na medida que o seu contrário, por onde ela surge como diferente, é ao mesmo tempo que “postmodernist culture”, o cânon que exclui o sub-gênero tal que o leitor desse cânon é imaginado como “any passionate reader of Dostoyevsky” que não encontraria as satisfações esperadas pelo que se habituou assim canonicamente, ao folhear qualquer dos sub-gêneros que no entanto obviamente compõem a mesma cultura pós-moderna. E que Dostoyevisky seja o intertexto também da literatura do terceiro mundo, torna-se o impensável a partir de Jameson.
            Ao expressar-se desse modo, Jameson está desqualificando como argumento a sério defender-se o sub-gênero – qualquer, pulp ou third-world – na base de que ele é, ou pode ser, tão bom quanto o cânon. Para Jameson isso é tão má estratégia quanto usar armas emprestadas do adversário. Na verdade, o leitor do cânon não vai corroborar a expectativa da qualidade ao ler Dashiel Hammet
           Mas não sabemos quem é esse leitor – se Dostoievsky não é o parâmetro pós-modernista, mas nós sabemos por tudo o que é polêmico quanto ao pós-moderno, que a proliferação do sub-gênero, é. E se Dostoievsky foi, ele próprio, um dos maiores autores realistas da história da literatura europeia.
           Como pista positiva do que Jameson está posicionando em termos de acanonicidade da “third-world novel” realista, temos apenas que, além de poder não ser defensável quanto à qualidade, como todo sub-gênero, por uma questão da própria expectativa que o cânon estabelece de modo que as rubricas de modo nenhum são apenas rótulos vazios, por um lado ela é “novel” - o que por si só me faria pensar que se trata de realismo. Mas por outro, Jameson pensa que como tal ela tem um agravante em relação ao Pulp ou outro sub-gênero: “The third-world novel will not offer the satisfactions of Proust or Joyce; what is more damaging than that, perhaps, is its tndency to remind us of outmodel stages of our own first-world cultural development and to cause us to conclude that 'they are still writing novels like Dreiser or Sherwood Anderson”.
                Ambos os citados, grandes autores da literatura norte-americana, o primeiro escrevia segundo Carpeaux “nos anos em que Vizetelly, o tradutor inglês de Zola, foi nos Estados Unidos perseguido pela polícia” e “durante dez anos, Dreiser não podia publicar nada”, ou seja, trata-se do naturalismo, a corrente radical do realismo. Os USA o praticam, pois, em inícios do século XX.
            Quanto a Anderson, Carpeaux o trata como enormemente influenciado por D. H. Lawrence, mas ressaltando que a crítica habitualmente o assemelha a Dostoievsky e Tchekov, autores que sabemos realistas, e se há espaço para o “primitivismo” de Anderson, Carpeaux termina por rotulá-lo, “repórter-romancista e inimigo da cidadezinha de Middle West”, inferior a Dreiser e mero “precursor de Sinclair Lewis”.
              Que motivos Jameson discerniu nestes autores, Anderson e Dreiser, para limitar o atual romance do terceiro mundo a eles não são explicitados, mas algo que poderíamos propor é que, ao menos quanto a Anderson há um destaque em Carpeaux para o uso “duma linguagem ainda nunca empregada em obras literárias – a linguagem inculta, pitoresca e rude, embora sentimental, do norte-americano médio, a língua que naqueles mesmos anos Mencken ensinou a distinguir nitidamente da língua inglesa, organizando o primeiro dicionário da 'língua americana'”.
           Algo que na história da literatura brasileira aconteceu cem anos antes ao menos no plano dos objetivos, com o mesmo esforço feito pelos nosso Alencar e outros que na época do Romantismo pugnavam por isso tanto quanto por uma gramática nacional, brasileira.
            Assim creio que podemos por ora, antes de especificar o conceito propriamente jamesoniano da literatura do terceiro mundo - além do gênero, o que encerra propriamente em termos históricos -, apreender como sua colocação do problema o fato enigmático dela ser ainda realista – nem modernista, nem pós-moderna, mas segundo Jameson,  “unmodern”, “conventional or naive”.

                Não parece portanto que podemos supor que Jameson não  tratou a nossa literatura dentro de uma linha histórico-literária disposta pelo processo literário-cultural “ocidental” (“primeiro mundo”). Inversamente ao que nós mesmos colocamos desde o modernismo, como a necessidade de apreender o processo local. Pois em todo caso está marcado no texto jamesoniano que ela não é original, ou seja, para ele não existe a questão da miscigenação de culturas não-ocidentais – mas circunscreve dela o que o “nós” do primeiro mundo pode apreender como seu próprio passado.

           Além desse problema do situamento da literatura do terceiro mundo, a relação do próprio texto jamesoniano com o “passado” revela-se ao contrário de circunscrito ao tema desse artigo, complexa, contraditória e muito plural. Se deveríamos esperar o que Jameson caracterizou como pós-modernismo nos antípodas de qualquer coisa que tivesse a ver com a cultura do terceiro mundo , uma vez que ele o demarcou ainda neste mesmo artigo como a alternativa oposta, se houvesse possibilidade de deslocamento, na verdade não se verifica assim.
            Como citei a frase jamesoniana a propósito do terceiro mundo “ainda estar escrevendo romances como...” autores dos anos vinte e trinta estadunidenses, nela consta ainda que se trata de época como “estágios ultrapassados “(“outmoded stages”) do desenvolvimento cultural do primeiro mundo. Mas quando se trata do artigo “Postmodernism”, Jameson trata variamente a temática da transformação que o novo estilo importa quanto à relação do presente com o passado – estilo aqui no sentido mais cerrado de uma verdadeira “lógica cultural”.
         Ora, se o conceito jamesoniano desse novo passado pós-modernista é contraditória entre pastiche/espetáculo (passado-intertexto), nostalgia (passado revivido) e estereótipo (passado a-histórico), em todo caso para ele tendo havido perda da espessura ou concepção do “conteúdo histórico” (“historical content”) como da história real (“ 'real' history”), uma das ilustrações utilizadas é a mudança “da instituição do sistema do estrelato” (“the instituition of the star system”).                  
             Tratando-se mais especificamente da imagem ou situação do ator, Jameson compara a geração pós-moderna exemplificada com William Hurt à anterior, de Brando, Steve MacQueen ou Jack Nicholson. Estes últimos tinham uma personalidade fora da cena. Como não é o caso na geração pós-moderna, porém esse “anonimato de caráter” que em Hurt seria inclusive um tipo de virtuosismo, preenche-se de “alusões históricas” a atores de papéis muito mais antigos, como Clark Gable - “so that the very style of the acting can now also serve as a 'connotator' to the past”.
             Atribuindo ao American Graffitti (1973) de George Lucas o estatuto de filme inaugural da estética pós-modernista, denota ainda Jameson a obsessão desta com o passado naquele sentido mesmo de estágio superado em relação a um presente desenvolvido: em Lucas, os anos cinquenta, e desde a possibilidade assim anteposta, os anos trinta de Polanski ("Chinatown") e Bertolucci ("Il Comformista"). Em Lucas, os anos cinquenta é objeto de desejo enquanto “not merely the stability and prosperity of a pax Americana but also the first naïve innocence of the countercultural impulses of early rock and roll and youth gangs...”, e assim por novidades similares, a América e a Itália dos trinta, para os demais citados.
              Que diferença pode haver entre ambas as estações de passado, além de seu situamento extrínseco: o pós-modernismo e o terceiro-mundo? Nenhum dos dois é realmente uma inserção autêntica – ou saudável – do passado histórico. De fato Jameson nem mesmo aborda essa questão, digamos, evolutiva, quando se trata do terceiro mundo, e se sua leitura comporta várias interpretações como mencionei, não creio que haja dúvida sobre que marxismo ortodoxo jamesoniano e nacionalismo definitivamente não combinam. Para o primeiro, o segundo é alienação ideológica do mesmo modo que o seria algum estereótipo idealizante de uma época – e assim Jameson fala da nostalgia em termos de verdadeira incompatibilidade com a “genuina historicidade” (“genuine historicity”).                   O estereótipo preenche no pós-moderno a função de inserção para algo que sabidamente já-houve, enquanto o passado para esse algo no terceiro mundo seria apenas presente da cultura, mas por si esse presente tem a mesma função de inserção de sua leitura possível, a qual sendo como as coisas são não estaria viabilizada no próprio terceiro mundo.
             A relação da pós-modernidade com a teoria que a apreende não é simples, por sua vez. Conforme Douglas Kellner, a crítica mais contundente feita a Jameson foi que ele situa como pós modernismo uma realidade esquizofrênica e não mais apta a apreender-se, e onde a própria teoria que corre como atual, o pós-estruturalismo, apenas repete os sintomas da atualidade – mas como Jameson espera assim escapar à condição da atualidade? É interessante que encontramos um projeto de resposta jamesoniano a essa crítica não ao longo de seu artigo sobre “Post-modernis or the cultural logic of the late capitalism”, mas no artigo sobre a literatura ou “estágio” cultural do terceiro mundo. As ambiguidades de interpretação quanto à sua concepção pode por esse trecho, inclusive, ser justificada.
          Após os parágrafos de situamento do terceiro mundo como passado de estágio, Jameson defende por um viés historicista, contudo, o ato de ler essa literatura “outra” e até de radical alteridade – posto que um dos mal-estares que provoca além de seu óbvio retardo de estilo é que ela suscita ou pertence ao “Outro leitor” (“the Other reader”), aquele para quem ela pareceria, ao contrário, nova e informativa (“has a freshness of information and a social interest that we cannot share”).                     
             É que ela convém ao desafio do aprisionamento no presente do pós-modernismo, desafio este que clama pela “reinvenção da diferença radical do nosso próprio passado cultural com suas situações e inovações agora aparentemente fora de moda” (“reinvention of the radical difference of our own cultural past and its now seemingly old-fashioned situations and novelties”). Contudo, pelo que vimos o pós-modernismo é conceituado por Jameson exatamente como uma recusa do presente, e não mais um apelo bem modernista, pois profundamente existencial, por mudança-de-moda ou mais propriamente pela renovação do entendimento do presente.
              Como acima enfatizei (espero recuperar o texto mais uma vez sabotado e assim preencher o espaço de indicação do crime de informática, assim tornando válida esta referência/ nota posterior: o texto onde constava um contraste de Eduardo Portela e estruturalismo e um destaque para a contradição performática de Jameson, tornou-se irrecuperável = informação posterior: o texto não foi recuperado), eu mesma não considero a crítica muito pertinente uma vez que, como Foucault havia ressaltado, desde Kant a modernidade é definida como essa relação de cada um de nós com o presente, isto é, que cada um de nós é chamado a instaurar por si.

             Quanto a Jameson, pois, seu chamado a uma reinvenção do passado, uma vez que ignorando parte de sua própria teoria que insere na fixação do passado idealizado o presente cronológico do capitalismo pós-moderno, do mesmo modo não assoma como uma voz do (esse) presente.

           Nem, tampouco, consequentemente, reflete o que seria a tópica do progresso marxista. Até mesmo se pode ostensivamente negar que Jameson estivesse àquela altura defendendo o realismo socialista contra o novo desregramento estilístico, pós-moderno. A ilustração de que não é esse o caso é útil além do mais para ressaltar a ambiguidade de sua posição em relação ao presente ele mesmo ambíguo da pós-modernidade ocidental: “... as western readers whose tastes (and much else) have been formed by our own modernisms, a popular or socially realistic third-world novel tends to come before us, not imediately, but as though already-read”.

             Isso não acompanha bem, aliás, seu esboço de defesa anterior, quando dizia que uma proposta de leitura dessa literatura alheia não devia chocar cultores do cânon, pois estes não podiam não estar acostumados a consentir na fragmentação dele dado não serem recusantes da mídia – de fato jamais é a mesma coisa consentir estarmos perante um retardamento ou um espelho da nossa atualidade ainda que ela fosse apenas o status de uma fragmentação inerente.

          Eis o modo pelo qual, a meu ver, Jameson distorce consideravelmente a mudança na antropologia, a qual já não permite

o discurso de uma única  dicotomia, ou “estrutura”, capaz de decodificar todas as situações culturais, tanto quanto uma hermenêutica apta a unifica-las enquanto "cultura". Nisso ele se emparelha a Terry Eagleton, que explicitamente colocou aí o que considerou, ao invés de simplesmente ciência, o grande problema do pós-modernismo, sua inconsequência ou loucura. A recusa - como se ela fosse capricho deliberado - do grande relato da História. E como se ela não fosse uma metodologia da História, coerente com o conhecimento atual das culturas. Nosso exame do texto jamesoniano deve assim avaliar como ele tangencia essa delimitação.

             

               O texto de  Jameson sobre a literatura do terceiro mundo, começa com uma contradição notável.   

               A barthesiana voz-média ou num-egocêntrica, que afinal ficou por Derrida diagnosticada fantasmática mas não como numa crítica que agradasse Hypolite segundo creio, e somente, bem ao contrário, porque nada há fora do texto, é aqui textualmente decisiva. Pois, é um uso anômalo do “us” que constroi ao ver de Jameson uma posição anômala de nacionalidade no terceiro-mundo. Na “recent conversation among third-world intellectuals” há agora (“now”) um retorno obsessivo: “... the name of the country that returns again and again like a gong, the colletive atention to 'us' and what we have to do, and how we do it, to what we can't do and what we do better than this or that nationality, our unique characteristique”, ou seja, retorno “to the level of the people”.

              A oposição se demarca logo de saída, nessas primeiras linhas: “This is not the way American intellectuais have been discussing 'America', and indeed one might feel that the whole matter is nothing but that old thing called 'nationalism', long since liquidated here and rightly so”.

           Jameson está ciente de que se há assim um nacionalismo anômalo, restante no terceiro mundo à margem da história e até possivelmente no “segundo mundo” , criticá-lo à luz desse presente histórico que de seu só tem a indesejável pós-modernidade pode parecer algo inútil – mas não porque não seria anômalo, e sim porque essa anomalia não teria nada que a contraditasse em boa mente.

               Contudo a contradição é que se logo ele envereda não por uma demarcação do modo como se pode discutir, afinal, “América” sem conceito de nacionalidade, e sim somente pela consideração em torno do estatuto literário não-canônico, Jameson logo estará também construindo uma posição coletiva do “us” não terceiro-mundano. Como já citei, o “remind us” de Dreiser e Anderson.

              Além disso, a noção de nacionalidade do terceiro mundo não é definida de um modo minimamente aceitável.

               A independência das colônias por exemplo, Jameson não pensa que foi um acontecimento histórico, algo que conquistamos por nossa organização revolucionária local. Considera-a um “poisoned gift”, pensando que Fannon disse a mesma coisa, como se este houvesse considerado que “to receive independence is not the same of to take it”. Porém, ao contrário dessa asserção, não houve qualquer presente da independência na margem, e sim guerras ferozes pela libertação nacional. O que na decorrência recente afro-asiática envolveu as superpotências USA e URSS, de modo que compactou o neoimperialismo, além de que tornou claro que aqueles que lutavam contra a independência local consideravam-se nacionalidades, do mesmo modo.

              O que Franz Fannon realmente colocou foi que uma vez que conquistamos a independência, no entanto logo a nação do terceiro mundo, e no caso da África, é marginalizada pelo “imperialismo econômico”. A penetração do capital-imperialismo por processos para-legais vai solver a união dos grupos que haviam se aglutinado politicamente em torno das guerras de libertação nacional. O imperialismo é uma situação de exploração local da economia por agentes não nacionais, e sim unicamente pela potência do primeiro mundo que age localmente e assim garante o domínio pelas suas empresas (“multinacionais”) - isto é, que tem sede na potência.

          Os interesses da produção se tornam portanto divorciados dos interesses da população local, tornam-se exclusivamente os da potência europeia/norte-americana, isto é, das empresas que a potência seja qual for garantirá agirem com exclusividade - nos próprios USA, também divorciados dos interesses da população americana.

            Mas para haver isso é necessário que grupos dirigentes o permitam – portanto esses grupos não representam a população local, nem sua cultura nem seu pensamento político. Como eles se tornam dominantes? Pelos meios do imperialismo: subvenção, suborno, dominação cultural, e quando nada disso basta, intervenção armada como vimos para o caso das ditaduras recentes. A instrumentação da mídia foi substancial ao processo, como reportamos em David Halberstam.

              Fannon analisou assim o percurso do herói africano da independência. Após a árdua vitória contra a potência colonialista, ele se torna aliado dela na condição de dirigente cooptado pelo processo de domínio econômico. Ele não se transforma num referencial histórico, pois o que se segue não é a formação de uma burguesia na qualidade de alavanca produtiva autêntica, mas também não de um regime socialista. Ele regride à condição de mito para uma cultura obstaculizada desenvolver-se, passando ao status de líder da “casta” dirigente, a qual está portanto em confronto direto com os outros grupos socialmente ativos, pois a casta é apenas o representante local do imperialismo. Fannon mostrou precisamente como essa casta ocupa o lugar da burguesia, mas não atua como burguesia. Halberstam, paralelamente, demonstrou quase o mesmo para o business nos USA, protagonizado pelo capital da comunicação de massas.

           Mas assim nós temos uma situação sócio- cultural complexa, onde a nacionalidade é sobredeterminada pela operação mesma da paralógica fundamento-suplemento que supra-ordena a distribuição de Centro (densenvolvimento) e margem (sub-desenvolvimento). O que implica o capitalismo como assimetria internacional do capital.  Somente sem imperialismo, o "centro" não será "capitalista" em nível de "potência", e, portanto, não haverá divisão centro/margem, mas sim uma mesma margem das nacionalidades autônomas com suas constituições representativas.

        Essas não são, porém, as deduções de Jameson  A tese da “alegoria nacional” afinal deixa de ser cercada por gentis considerações visando induzir à aceitação do expert do canon a esse tipo de assunto marginal. Jameson termina por liquidar com suas iniciais preocupações nesse sentido, do mesmo modo que muda abruptamente de uma consideração para com o ponto de vista oposto a um franco ataque a um primeiro citado (William Bennet) – que seria um líder do “humanismo” contemporâneo. Passa à ordem peremptória: todo estudo atual da literatura “demanda” necessariamente o estudo do terceiro mundo cultural como estágio ante-moderno psicossocial. Assim Jameson, aparentemente, espera descentrar o condicionamento pós-modernista do próprio "centro", relativamente à teoria, e, inversamente, situá-lo como algo histórico. Ele poderia justificar-se, mas voltando assim à "brecha"  arendtiana e humanista: entre o passado e o futuro

              Ora, ao falar de Bennet, Jameson está recusando que pelo humanismo se deveria – benjamniana ou de modo mais atualizado, kermodianamente, como podemos notar – entender o resgate de uma tradição, ou do modo como se chama agora, o cânon, ao modo de uma contínua relação com o centro da atenção da época presente. Esta, segundo Kermode, reavalia o passado e apenas seleciona o que é compatível consigo mesma, com sua forma de atenção, para então alçar ao estatuto de canônico.

              Jameson, inversamente a Kermode, mas nomeadamente apenas contrapondo-se a Bennet, pensa que a atualidade não poderia ser uma conclamação a repensar o “cânon” na acepção do conteúdo – os grandes livros, as grandes ideias. Porque a atualidade seria a falência da grande tradição, a ruína do universal (humano). Subentende-se portanto sempre a identidade da tradição europeia ou ocidental (“West”). Seria o que ao ver de Jameson está agora num processo de desintegração – um tema bem contextualizado na emergência da transformação da antiga “teoria literária” nessa recente forma de crítica ideológica que corresponde à rubrica “estudos culturais” para abranger as produções de mídia.    

               Mas o ponto de ataque jamesoniano é ambíguo. Em todo caso, segundo ele, uma democracia não pode ser tradicionalista – já vimos porque, na moldura da oposição de folk e industrial/tecnológico, mais geralmente não-moderno-ocidental e moderno-ocidental. Assim, não só  porque Maynard Mack também o teria dito, como Jameson esgrime na sua franca acrimônia contra Bennet. Não obstante, é no interior dos “estudos culturais” - obviamente ocidentais – que teria segundo Jameson, que ocorrer a “reinvenção” do conceito goetheano de “literatura mundial” (“world literature”), agora para “necessariamente” abranger o terceiro mundo. Como já enfatizei, a própria tese jamesoniana implica que o terceiro mundo não pode apreender o seu lugar nessa “literatura”. E o conceito goetheano, porém não humanista, só poderia resultar numa estrutura única do ego, para situar o passado, o presente e o futuro. O que implica a solvência de qualquer alteridade factualmente cultural.

           Além disso, a tese jamesoniana implica o seguinte erro de critério a propósito do presente da episteme ocidental. Jameson pensava àquela altura que as categorias marxiano-”históricas” do modo de produção, tais como “feudalismo” e “modo de produção asiático” ou mesmo “capitalismo” na acepção própria desse referencial, haviam se estabilizado como um consenso historiador. Porém o que estava ocorrendo, bem inversamente, era a invalidação dessas categorias - na Europa, até mesmo a de feudalismo, na assim chamada escola dos anais, como especialmente em G. Duby ("A história continua").

            Assim por um lado, o “modo de produção asiático” está hoje desacreditado porque as descobertas das organizações socio-culturais pré-védica na Índia (Mohenjo-Dahro e Harappa), e pré-babilônica na mesopotâmia, não confirmam o modelo “egípcio” bélico-machista-centralizador que Marx e Engels utilizaram no contexto da antropologia positivista de Morgan e outros.

         Por outro lado, como se sabe, a oposição tripartite de primitivos, bárbaros e civilizados,  era usual nos Morgans e Frazers, pré-Malinowski, quando não havia nem mesmo “antropologia social” (pesquisa in loco), só havia “antropologia cultural” (compilação da informação mítica). É nesse modelo ultrapassado que Jameson e Eagleton ainda se situam, sem o considerar sequer como questão. Mas o mesmo se verifica no pós-estruturalismo que eles pensam ser pós-moderno.

          Como Jameson afirmou ainda que sem citar a coincidência com o Anti-Édipo, o importante àquele contexto século XIX é que o feudalismo se torna o único modo de produção que conduz diretamente ao capitalismo, O que teria se preservado ainda hoje:  “Contemporary historians seem to be in the process of reaching a consensus on the specificity of feudalism as a form wich, issuing from the break-up of the Roman Empire or the Japanese Shogunate, is able to develop directly into capitalism”.

           Assim, nessa perspectiva que no entanto sabemos ultrapassada, primeiro nós estamos num contexto planetário de expansão de um “capitalismo” definido como o oposto direto do feudalismo e somente o que emerge desse embate histórico. E segundo, em sua trajetória de expansão planetária, tudo o que esse “capitalismo” encontra é possivelmente um ou outro dos dois modos de produção remanescentes além dele – pois o feudalismo está destruído/suprassumido por ele. O modo de produção asiático e a sociedade primitiva ou tribal. Relativamente às quais o feudalismo europeu foi o progresso que levou à atualidade capitalística.

          Como nenhum dos dois ocorre poder conduzir diretamente ao capitalismo, portanto eles são modos que tem que ser violentamente (e não dialeticamente) "desagregados" ou destruídos pelo capitalismo para poder este se implementar localmente. E, além disso, são os modos não-europeus que necessariamente o capitalismo vai encontrar em sua internacionalização. O termo “disaggregated” parece-me ressoar diretamente com a “destorritorialização” que Deleuze-Guattari utilizam para a mesma função de explicação estrutural.

            Eis porque Jameson analisa Lu-Xun e Ousmane. Representam ambos, um chinês e um africano, cada um dos dois modos alternativos em seu processo de confronto com o capitalismo. Mas já é verdadeiramente estranho que Jameson trate assim à China. Irmanada à Ìndia como “the principal examples of another and quite different sorts of engagement of capitalism with the great empires of the so-called Asiatic mode.”

            Portanto, não há um desenvolvimento chinês independente tal que ponha a questão do seu verdadeiro futuro histórico, a revolução comunista do maoísmo.

              Quanto à América Latina, seria apenas importante, ao ver de Jameson, ser “noted in passing”. Como um terceiro caso de desenvolvimento (“third kind of development”) – sempre mantendo a linearidade evolutiva do modo de produção. Tendo havido uma destruição local ainda anterior à que ocorreu em África e China, em termos de colonização ela é descrita sempre como destruição “dos sistemas imperiais” (“even earlier destruction of imperial systems”).

           Na América Latina entretanto, a “memória coletiva” - mais um termo estritamente guattari-deleuziano - projetou para além dos impérios o passado a conservar como reação, ou seja, também para a sociedade arcaica ou tribal. Compreende-se: nem é o caso de um passado diretamente tribal como o da África, nem de uma “memória coletiva” cuja reação é conservar o mito da grandeza imperial do passado direto, como na China.

          Mas é verdadeiramente absurdo – ainda que a meu ver não devamos pensar que a tese de Jameson é alguma anomalia, pelo contrário – a posição da América Latina pré-colonial como “sistema imperial”. Primeiro, porque o sistema asteca não era propriamente um império, mas uma oligarquia que até hoje não se entendeu totalmente. E principalmente porque na extrema variação antropológico-social dos povos do continente americano, o que chamou a atenção inicialmente foram as organizações tribais, igualitaristas, sem chefia ou só a tendo em caso de guerra, da América do Sul. O que até hoje coloca um paradoxo para a antropologia, pois não se sabe se se deve ou não considera-las sociedades políticas.

            Ora, o liberalismo político na Europa começou por ser tematizado contra a tradição monárquica, por Locke e  Rousseau, a partir da visibilidade das tribos americanas igualitaristas, consideradas então a origem, a natureza do Homem. A democracia seria o regime coerente com a natureza, segundo uma ciência política orientada pela descoberta empírica. O século XIX de Darwin mudou a concepção, interpretando o estado tribal como coletivismo originário destituído de autoconsciência. Vemos que só na pós-modernidade este preceito oitocentista está sendo abandonado. Porém o positivismo o interpretava destituindo o ego, reduzido à evolução social capitalista, do aparato culturalista romântico, enquanto o século XX fez o contrário. Como vimos, o pós-modernismo está questionando todas essas premissas pela invalidação da antropologia que as baseava.

             Tornando a Jameson, Ousmane e Lu Xun são referenciais escolhidos sem muito critério, já que quaisquer seriam igualmente exemplares segundo a tese. É notável que Lu Xun seja porém conceituado aí, uma vez que ele não somente escreve "como" Dreiser ou Anderson, mas ao que parece escreve precisamente na época destes. Em todo caso, Jameson trata a ambos como exemplos da mola de toda a nossa literatura, a saber, funcionar como "alegoria nacional". A situação que o herói vivencia particularmente não é subjetiva, ainda que pareça ser. Ela é montada como alegoria da situação do país.
            Em Lu Xun o herói representaria a China imperial, que está sendo confrontada pelo imperialismo na forma dos anônimos pequenos delinquentes que incomodam o herói. Há porém uma temática recorrente da medicina, como símbolo do que há de positivo no progresso assim como do papel do intelectual local como formador dele, ao invés de apenas sua expressão como ocorre no primeiro mundo. A medicina é encenada num contraste às práticas supersticiosas "tradicionais" como a obsessão alimentar até o canibalismo ritual e os curandeiros populares.
            Em Ousmane,  escritor-cineasta, especialmente em Xala, o herói é ao mesmo tempo anti-herói, pois cúmplice da corrupção dos colonizadores, vendendo as terras comunais na qualidade de chefe da tribo. As práticas tradicionais são a promiscuidade sexual - na verdade, a poligamia legal -  de que contudo o herói padece, uma vez que ele é constantemente vítima da manipulação das suas mulheres e dos parentes delas; e a feitiçaria, que, porém, vai revelar que ele mesmo é culpado daquilo de que se queixa, por ter cometido o pecado da venda que destituiu a propriedade do povo.
          Ora, a meu ver não há um motivo pelo qual o assédio do aristocrático personagem "um", em se tratando do escritor chinês, seja alegórico de uma situação não subjetiva, assim como as desventuras do trapaceiro de Ousmane. Mas, por outro lado, as temáticas que encenam realmente questões históricas nestes dois autores não tem, por sua vez, motivo para se considerar estarem sendo tratadas de modo  alegórico. Inversamente, elas são propositais como inserção construtiva do personagem em seu meio.
          Além disso, a questão do Realismo aí é complexa, o que já pode ser demonstrado pelo fato de que não há um nexo explícito em Jameson, entre o Realismo estilístico em si e o fato do sintoma como "alegoria nacional". Porque quando se trata do processo literário do primeiro  mundo, não se segue que o Realismo oitocentista tenha sido para Jameson carente de ego, expressando uma situação história ausente de "split" (cisão) público-privado. 
            Pelo contrário,  o dogma jamesoniano é que o ego necessário à historicidade do "split"  como da modernidade ocidental, foi construído discursivamente nos gêneros literários ao longo desse processo, e, assim, o Realismo é o mais típico dele. Galdoz, por exemplo, mesmo sendo espanhol e por isso à margem do núcleo internacional do capitalismo europeu - que abrange as nações protagonistas do desenvolvimento industrial-tecnológico ao modo de Inglaterra e Alemanha - nem por isso ostenta menos a subjetividade construtora do romance.  Voltaremos a esse tópico mais tarde.
           Por ora devemos notar que a tese serve a Jameson para propor que da fase oral, a mais infantil no sentido de pré-egológica em que nos encontramos, pode nos ser útil apenas para uma coisa. Abreviar o intermediário caminho entre as revoluções liberal e socialista, aproveitando que agora, quando aquela devia estar começando entre nós, já não há o cenário internacional correlato. Então, em vez de nos condenarmos a uma oralidade perpétua como meros manipulados pelo "centro", podemos investir no papel singular do intelectual civilizador entre nós, contanto que ele seja marxista. Jameson passa assim a um outro foco de exemplificação do "terceiro mundo" (periférico), que já não é propriamente o "terceiro" (subdesenvolvido) , mas o "segundo" (comunista): Cuba como realidade política, e projetos educacionais marxistas como de Paulo Freyre e outros, são citados por Jameson como realizações dessa possibilidade.
           Creio que se a própria moldura do quadro apresentado na tese jamesoniana da "alegoria nacional" mostra-se incompatível com seus contornos histórico-epistemológicos na forma das concepções antropológicas pós-modernas que examinamos, não obstante seu artigo é um material interessante para o levantamento da unidade da teoria pós-estrutural como auto-expressão do “Centro”. Isso, naquele momento em que por outro lado o fator de ruptura se expressava em torno do tema da superação da “modernidade” enquanto horizonte, precisamente, de uma unidade assim. Logo, são as referências e proximidades que poderíamos levantar de Jameson em relação aos outros autores que apostavam ainda na unidade “diferencial” de Centro e “margem”, o que assoma como verdadeiramente revelador.

           É nesse ponto que se torna oportuno registrar o que ficou por ver como um comentário ulterior às teses jamesinianas do pós-modernismo e do terceiro mundo cultural. Isto é, ao que devemos voltar: uma definição da relação de Jameson com o que designou terceiro mundo, em termos de crítica ou valorização políticas; uma definição assim da relação dele com a modernidade; a sua tese do "inconsciente político", relacionada a ambos os tópicos; e uma avaliação a propósito do que pode ter sido sua resposta à crítica sobre sua inserção no cenário pós-moderno. Parece-me mais acertado tangenciar sua recepção histórica, assim como visada em Douglas Kellner, antes que possamos retornar a essas questões.

      Kellner e a História da recepção de Fredrick  Jameson

          Um texto da Intenet que há alguns anos estava circulando sobre Jameson – lembrando que textos teóricos são cada vez menos disponíveis na rede – apresenta  sua teoria sobre a literatura do terceiro mundo em termos de uma valorização deste. Já vimos que nessa teoria, algo de positivo é pelo menos supor o que julgaríamos atraso como algo  oportuno a um projeto de desenvolvimento que não repetiria os percalços distópicos do primeiro mundo nestes últimos duzentos anos. E seria por outro lado um elogio do coletivismo.
        Por outro lado, devemos notar que nada do que poderia nos salvar por aí é realmente nosso. Trata-se apenas da nossa circunstancial serventia ao projeto do marxismo. Algo que esse texto ressaltava também, ao comentar que toda a teorização de Jameson visa explicitamente manter na unidade do marxismo a qualquer tarefa e teoria construtiva em quaisquer ciências humanas.
          Assim, que Jameson estava realmente valorizando algo no terceiro mundo, me parece não muito conciliável com a  leitura do artigo de Jameson sobre a literatura do terceiro mundo fixado na primitiva fase oral do inconsciente. Menos ainda com um texto como “o pós-modernismo e o mercado”, onde “mercado” se torna conceito para evolução racional da produtividade humana. Contudo sem dúvida o artigo jamesoniano sobre o terceiro mundo é bastante denso e precisamos aproximá-lo mais minuciosamente.
          Nestes textos da Internet que mencionei, os quais reunidos fazem uma composição bem coerente, a imagem de Jameson é a de um fenomenólogo-hermenêutico na linha humanista sartreana. O que me pareceu contrastante com sua utilização do inconsciente lacaniano já em sua formulação do “inconsciente político” em tres instâncias (subjetivo-simbólico; social-ideológico; e modo de produção-econômico-estrutural) - o que veremos mais à frente; e também como se pode constatar pelo seu conceito de esquizofrenia, axial à concepção do pós-moderno como lógica cultural do "late capitalismo" (tardo-capitalismo). O texto sobre “The political uncounscious”, um curto resumo, também faz parte da composição que mencionei, da Internet.    
             Douglas Kellner (“Jameson, Marxism, Postmodernism”) realmente confirma Sartre como a primeira influência de Jameson, mas este em seu percurso se torna sempre mais um marxista aguerrido. É aqui, provavelmente, que poderíamos encontrar a motivação “estruturalista” jamesoniana, a meu ver, já que o marxismo desde Althusser em diante foi proeminente cenário da crítica estruturalista contra o humanismo funcionalista até então soberano como pós-positivismo.
            É fato que Jameson revela influências de Lukacs, como sublinhou Kellner, mas também referencia Althusser em “The cultural logic of late capitalism”. Utiliza assim a definição de Althusser e Lacan para "ideologia". Uma projeção apenas imaginária das relações intra-mundanas do sujeito - o que vimos, porém, inteiramente contraditório com seu conceito de cultura em termos de utilidade da ideologia na acepção de crenças. Ele produz assim, em termos marxistas a meu ver, um híbrido teórico entre Lukacs e Althusser.    
             Segundo Kellner, a visão histórica (“historicist view”) jamesoniana apenas quereria acrescentar à base althusseriana da necessidade de uma junção do que é distinto, a saber, experiência existencial e conhecimento científico, cabendo a tarefa dessa junção à ideologia, o pressuposto de que tal coordenação, “the production of functioning and living ideologies”, é diversa em diferentes situações históricas. E sobretudo que há situações históricas em que uma junção qualquer é impossível.
           Parece-me algo problemático a postulação dessa "necessidade" em Althusser. Ao menos como uma base programática, além da crítica aos papéis perversos da ideologia, pré-capitalista e capitalista. Eles são modos, respectivamente, ora de impedir a visão científica da economia como estrutura das relações de produção; ora de impedir a personalidade saudável do sujeito epistêmico, para reduzi-la identitariamente aos papeis ideológicos, isto é, hierarquizados pela classe, dos aparelhos de Estado (família, escola, religião, relações "sociais", de gênero sexual, etc.).     
         Em todo caso, Kellner sustenta conforme Jameson que, ao contrário do limite althusseriano, é possível a situação  histórica impossibilitadora da ideologia, sendo o que ocorre nesse caso do capitalismo tardio, a seu ver, onde não há representação - reduzida conceitualmente a ideologia - possível. Nesse estudo sobre "a lógica cultural do capitalismo tardio," o que Jameson designou re-historicização do marxismo é somente que ao invés de combinatórias independentes como no Lire le capital, ele utilizaria o modo de produção conceituado aí por Althusser, mas como expressões de um processo sócio-evolucionista universal.
        Eis a tese forte jamesoniana do pós-modernismo como esquizofrenia. Como tudo no cotidiano da grande cidade capitalista se tornou projetado na fábrica do signo midiático, de um modo parecido com o que Bachelard já havia designado para o elemento químico produzido em laboratório, que não tem “noumeno” mas é somente sua própria fórmula científica, nós não podemos mais imaginar categorias que preenchessem ideologicamente as funções projetadas. Porém não imaginar necessariamente como expressão do mal social e sim apenas como algo que teria sentido culturalmente para nós, qualquer coisa além do meramente formulado pelo projeto, redutível à fórmula.
            A meu ver, Jameson está assim reproduzindo a ambiguidade que Althusser et. alii quiseram solver, do humanismo. Pois a cultura como representação é ao mesmo tempo sociedade e subjetividade. Essa crítica ao humanismo é um dado comum a Althusser e o Foucault de "As palavras e as coisas" - neste, o que Althusser trata por ideologia é apenas designado precisamente como "representação", no sentido de postulação imaginária da totalidade, que corresponderia apenas ao já arcaico saber clássico. Porém desse modo, Foucault está colocando o limite da representação como a própria modernidade.            
           Minha leitura da tese do Lire le capital é que, inversamente, segundo Althusser et. alii, Marx teria criado o método estrutural porque nele "modo de produção" não é imediatamente sociedade, e sim Economia, ciência política. Mas quanto à sociedade, não há portanto uma totalidade  ideológica a conceituar, e sim tantas estruturas quanto forem as ciências a se ocuparem de fenômenos - conceitos estruturados - específicos, embora intra-sociais.  A ideologia das ideologias, em termos do que não é científico, é precisamente a totalidade "humanista". Foucault discordou de Althusser apenas quanto a ter sido Marx o pioneiro nisso. Ao ver de Foucault, essa é a essência ou articulação da episteme da modernidade.          
         É assim que, em todo caso, Althusser utiliza a crítica de Marx ao Estado, suposto reduzido à fórmula hegeliana da totalidade por um lado, mas de fato, o que Althuser não acentua, definido em Marx pela antropologia de Morgan, como efeito da emergência da propriedade na história.
           O que é pós-moderno, a meu ver, repetindo, é a ultrapassagem da antropologia que permitiu um conceito de Estado assim. Ao invés de ser o Estado simplesmente o corolário das sociedades enquanto produtoras de leis que valem como um nível público, independente dos costumes privados. Claro está que uma tese antropológica como esta, pela qual toda sociedade tem Estado,  invalida a base da leitura jamesoniana sobre o "terceiro mundo" feita a partir do grande relato evolucionista do advento da lei na história social. 
               Na atualidade, tem havido uma releitura de Hegel, ao invés de um pensador da totalidade, como um pensador dessa generalização do Estado que assim não se confunde com nenhum dos possíveis regimes políticos. Essa releitura, como Robert Williams registrou, tem sido feita por vários teóricos, entre Elliot Jurist, Judith Butler, Robert Solomon, Daniel Brezeale, Stephen Hougate e vários outros, designada "pós-moderna". Em todo caso, vemos que quanto a Jameson,  ele não acede a esse patamar da informação antropológica. Quanto a esta, como vimos realmente também não condiz com a postulação de que no início da civilização em termos de cidade organizada, estava o faraó, ao invés da democracia como é possível interpretar o Sumer e várias sociedades tribais conhecidas, embora não todas.
           Mas se Jameson produz um híbrido estrutural-funcional, vemos que já excede o contexto instaurado pelo estruturalismo, que continua sendo uma vertente na atualidade. Creio ser proponível portanto, uma leitura do marxismo correlato ao rise estruturalista em termos não de uma liberação do imaginário como parece ter Jameson proposto, mas pelo contrário, do inconsciente como por si mesmo “epistêmico”, não fosse a neurose social correlata à fixação da mais-valia do signo para além dos tempos arcaicos (pré-científicos).
         Mas se é assim, como interpretar a posição de Jameson, senão como o prenúncio de uma reposição bem recente da hermenêutica, devido à sua utilidade na midiatização do social, uma vez que contrariamente a Jameson apenas nisso, a mídia possa ser considerada - já ideologicamente - meio cultural? Seja como for, Jameson já não pertence ao momento "pop" do rise estrutural, mas o ultrapassa no rumo do pós-estrutural teórico. Quanto a este, é o limiar do pós-modernismo não  enquanto não simplesmente pós-modernismo estético ou teórico,  mas realidade epocal da "globalização". 
           Porém Jameson não se colocou dessa forma, como vimos ele pensa o pós-estruturalismo como pós-modernismo, signo esquizofrênico. O que é algo coerente, porque o pós-estruturalismo multiplica, sim, as epistemes inconscientes - solvendo, portanto, a concepção de ciência única - e não a "cultura" no sentido jamesoniano humanista de ideologia totalizante. Quanto a isso o pós-estruturalismo prossegue e não invalida a crítica althusseriana. Mas porque, sendo assim, Jameson não se creditou apenas humanista? Ele assinala, ao que parece, uma deriva bastante singular do marxismo.    
               Como Kelnner destacou, conforme Jameson, se toda a história da subjetividade é a da burguesia, o pós-modernismo seria ao que poderia conduzir uma história feita nada menos que da contradição burguesa entre sua enformação de agente da história e sua cegueira de classe que almeja deter justamente, a (desse modo conceituada) história – o curso do proletariado como o da racionalidade do social. Ou seja, tratar-se-ia para Kellner, ao longo da modernidade “in Jameson's striking phrase, 'the construction of the bourgeois subject in emergent capitalism and its schizophrenic disintegration in our own time' ”.
             Na resenha sobre o "political uncounscious", estruturado em três níveis, Jameson havia posicionado o “modo de produção” como o nível realmente estruturante, ou seja, o histórico. O modelo tripartite foi proposto para abarcar toda análise possível dos fenômenos culturais, especialmente literários, desde o primeiro ou mais baixo nível do “ato socialmente simbólico”, o nível da conotação subjetiva da obra, onde ela surge como artefato por si mesma. Isto é, produzida por um autor a partir do seu inconsciente subjetivo – creio que como supondo uma autoria, mas em todo caso supondo personagens tratados subjetivamente.
               O segundo nível seria o da análise do que existe no social, como sociedade, ou seja, no enfoque marxista, apenas as relações econômico/ideológicas de classe. Aqui é importante notar que se designei a posição possível de Jameson como crítico do pós-moderno na pós-modernidade, a partir do descentramento dos mundos, o "terceiro mundo" relativamente ao "primeiro", na verdade Jameson não trata a centralidade como algo deslocável. Em nível social, ele a coloca como a realidade das classes únicas, burguesia e proletariado. O excêntrico, do mesmo modo que em Lukacs, são pseudo-classes, a ideologia no mau sentido, da pequeno burguesia e campesinato.
          Então o terceiro nível do inconsciente político, o estruturante, referencia Jameson como o que poderia desdobrar a análise propriamente histórica para outros cenários além daquele em que “capitalismo” é verdadeiramente o caso como estrutura generalizada. A análise poderia assim se estender ao terceiro mundo pois, por mais variado que ele seja em situação local, sempre se tratará essa variedade em termos de “modos de produção” com a análise passando a interpretar a interpelação, em cada caso, do modo local pelo capitalismo do mundo desenvolvido expansionista. 
          Note-se que Jameson não chega a redefinir o capitalismo como imperialismo, a assimetria internacional do capital. Mesmo redefinindo o modo de produção capitalista em função de um novo estágio, o "late capitalismo", o qual teria superado totalmente a ideologia da autonomia do político, substituída pela ação concreta do empresariado "multinacional". Isso reforça minha concepção de que a singularidade da teoria de Jameson assinala-se na intenção de adaptar o marxismo a esse contexto pós-guerras do mercado americanizado, o neocapitalismo. Em que a realidade do terceiro mundo como coordenação do capital-imperialismo tornou-se indeslocável à visão, sendo porém que Marx do mesmo modo que Weber, trata o capitalismo apenas como racionalidade da empresa ocidental pós-feudal, não imperialismo.
            Inversamente, um motivo ulterior ainda a esse, para duvidar da adesão de Jameson a uma valorização do terceiro mundo, é seu escrito sobre os "sixties" como época única em que o terceiro mundo realmente influi na teoria, exclusiva produção do primeiro mundo. Isso, por causa apenas das guerras de descolonização e revolução cubana. Desde os setenta, para Jameson o terceiro mundo não tem qualquer interesse teórico. O que é uma inverdade fenomenal, tanto que o mapa geopolítico planisférico foi recentemente redefinido em termos de conflito Norte/Sul - ou seja, o capitalismo está sendo redefinido como imperialismo, o que torna o terceiro mundo intrínseco à história do assim designado primeiro, e vice-versa.
          Kellner  posicionou a análise
jamesoniana focalizada como “teoria da sociedade contemporânea”. Ou seja, à luz do que vimos, decorrendo como análise assim estruturada, do modo de produção designável "capitalismo tardio". Pois, para Kellner, essa contemporaneidade “Jameson conceptualizes as a product of a specific trajectory: the transition from a discrete national system of state/monopoly capitalism in an interlocking system multinational corporate capitalism”. Repetindo, o "interlocking system" não chega para Jameson a se definir pelo que é efetivamente, a realidade do imperialismo.

             É interessante notar que a teoria jamesoniana do terceiro mundo, quando se trata de uma outra lógica cultural, não segue realmente as coordenadas gerais de cuja aplicação decorre a sua análise do primeiro mundo atual. A princípio devemos notar que a interpretação mesma dessa démarche é vária: Kellner a supôs como ilustração de “how novels [os romances literários] might serve to provide cognitive maps for theis nations.” 

               O importante aqui é que desse modo, a história da literatura pode assim ser um foco da análise histórica marxista, em sua imbricação com os demais níveis do inconsciente político, e já não resta como simples "superestrutura" ou distorção da objetividade da base.  Um modo de demonstrar essa singularidade jamesoniana, é já pelo fato de haver, mesmo num marxista, um nível do inconsciente  exclusivamente subjetivo. Ele não é a expressão direta do modo de produção. Jameson censura a Deleuze-Guattari em o Anti-Édipo a análise do sonho do personagem de um filme de Nicholas Rey, que eles sugerem traduzir conflitos sociais vividos pelo personagem. O primeiro mundo não produz qualquer artefato estético "alegórico" assim, conforme Jameson.

         E se o nível subjetivo, em que a arte é produzida como ato socialmente simbólico,  espelha algo além do Édipo e sua superação na, e como a, trajetória do sujeito, é apenas o modo como a arte reflete constantes do segundo nível, o social, nas  preferências afetivas e condutas expressivo-estilísticas do sujeito, as quais refletem geralmente a classe a que ele pertence.      

               Mas se a leitura jamesoniana implica, como a mais tradicional psicologia e antropologia da metade inicial do século XX, que o terceiro mundo ainda não obteve “subjetividade” - logo que o homem americano-latino é pre-egológico o que é o mesmo que  pré-lógico ou pré-científico -  para Kellner é isso que implica a redução da literatura do terceiro mundo a “alegoria nacional” (sem personagem  realmente dotado de ego). Uma vez que esta “combine the personal and the political, and the fates of the individual and the nation, in ways that iluminate the place of the individual in relation to her or his society and the political demands posed in a particular society in a give era”.

         Uma "era" se define para Jameson, pois, numa história descentrada pela multiplicidade dos modos de produção. Nisso seu pensamento não desafia o pressuposto lacaniano, e, por outro lado, realmente contradiz o pós-estruturalismo.

            Tanto Jameson quanto Lacan e Althusser conservam a centralidade da estrutura única. A irredutibilidade entre subjetivo e histórico ao mesmo tempo se constitui e se supera na antevisão da utopia da revolução socialista como realização da racionalidade do simbólico no tempo histórico. A superação em Lacan não é a história caminhando rumo ao coletivismo das origens, mas sim, inversamente, o da subjetividade liberada da última identidade, a de classe - algo parecido com o que Marx e Engels definiram em "A Ideologia Alemã".

             Porém isso implica que em nível de discurso, o que se constitui estruturalmente como trajetória é a mesma superação, em função das mesmas perversões. O Édipo infantil ao mesmo tempo estrutura e é estruturado pela antropologia do primitivo de que dispunha Freud, para fazer uso dela de um modo bastante restrito relativamente aos objetivos da psicanálise. O pós-estruturalismo criticou precisamente a isso quanto ao estruturalismo ortodoxo, porém não ao ponto de ter rompido com a antropologia de base.

          Kellner registrou que houve uma crítica generalizada a Jameson, no sentido da utopia ter sido conservada como  ingrediente do seu pensamento. Isto é, utopia na acepção da esperança revolucionária do marxismo, numa época em que um trajeto unilateral da história é algo contestado pela superação dos grandes relatos na antropologia.
          Na verdade, não sabemos o que pode resultar da ambiguidade conservada do "discurso" que constrói ao mesmo tempo a utopia e a subjetividade. Pela utopia, a subjetividade é criticada como meio de cooptação da ideologia, mas a utopia não tem coisa alguma que permita pensar o sujeito além da oposição que a própria utopia criou, do burguês ao proletariado. A parca referência a subjetividade liberada em A ideologia alemã não foi, ao que eu saiba, jamais utilizada para solver esse problema. O pós-modernismo parece ter se encaminhado, inversamente, na acepção de uma liberação da subjetividade relativamente ao pressuposto antropológico do "discurso" assim delimitado.

      

        Os Comentários ulteriores

          Aparentemente a tese de Jameson sobre o terceiro mundo é um lugar comum do marxismo. A hipótese que foi chamada asiacêntrica, pela qual caducava a prescrição ortodoxa de que primeiro a democracia devia ser organizada, para só depois fazer-se a revolução do proletariado, já tornara-se o caminho da história desde a revolução de outubro.
             O deslocamento da doutrina marxista, desde os países industrializados europeus à Rússia tzarista provou-se mais que uma circunstância, um precedente. O terceiro mundo foi o campo fértil da semente revolucionária, enquanto na Europa, a realidade da industrialização tornara a ênfase na previsão do progresso constante algo mais importante do que as teses da pauperização dos trabalhadores e da minoração dos proventos pela lei da concorrência, como indicadores da urgente precariedade do capitalismo.
          O progresso industrial, enquanto a substância mesma da historicidade moderna-ocidental contrastada ao ante-moderno mundo mítico e estático,  mostrou-se na efetividade do tempo subsequente ao positivismo,  o contrário daquelas teses do marxismo ortodoxo. Foi algo coerente que a concepção revolucionária arrefecesse e emergisse, ao invés, a consciência social-democrata - pela qual se as reformas sociais atingem os objetivos do socialismo, e se as reformas são o corolário da doutrina do proletariado, não resta a realidade da mudança violenta do regime.
           Portanto, Jameson estaria apenas prolongando uma longa prática do marxismo europeu, que só pôde conservar a receita revolucionária para o que era considerado realidade anômala do imperialismo, o terceiro mundo. Poderíamos criticá-lo apenas como que de fora, acusando de falsidade a própria teoria do capitalismo como luta de classes transformada na explicitação objetiva das relações de produção assalariadas como resultado dialético do processo europeu do feudalismo em diante. Para, ao invés, defender o imperialismo como realidade intrínseca do capitalismo. Assim a polêmica poderia, não obstante, conservar-se no interior do marxismo, derivando na questão do nacionalismo como uma necessidade nova da própria luta de classes, alcançada a sua fase extra-europeia.       
           Porém não foi o que ocorreu, e a recepção de Jameson no terceiro mundo mostrou-se indignada com sua tese, e não pelo que seria compreensível como reação da inteligentzia nacionalista que ele atacou frontalmente. A reação expressou-se, como no texto de Aljaz Ahmad, do Paquistão, em nome do próprio marxismo de cunho internacionalista.
           Assim como as duas teses de Jameson, também o texto de Ahmad apareceu em Social Text, nos anos oitenta. Este texto de Ahmad tem várias facetas interessantes, mas aqui viso três pontos que considero decisivos. O primeiro é a fragilidade da posição internacionalista que o texto adota. Considerando a posição da India e do Paquistão vantajosa relativamente às demais consideráveis do terceiro mundo, para demonstrar a realidade do presente, enfatiza que nada mais internacionalizado que esses países que eram colônias até há pouco, e super-internacionalizados já pela própria realidade de ter o Paquistão se emergido como teatro da corrida armamentista entre URSS e USA.
           Mas o cerne da questão, a ausência de Split público-privado como estágio mental do terceiro mundo, foi a partir daí introduzido no texto para ser refutado, pela demonstração da história do Urdu, como língua literária, que exemplificaria a ocidentalização pelo viés bem jamesoniano da sucessão de gêneros literários como locus construtivo do aburguesamento. A precariedade dessa resposta é patente, pois soa como se alguém dissesse a quem lhe acusa de não ter uma personalidade, que isso é impossível uma vez que já havia copiado toda a do próprio acusador.
         Ou seja, Ahmad não faz do terceiro mundo na sua suposta exemplaridade a Leste, a demonstração do que realmente ele testemunha em qualquer lugar. O fato do capitalismo não ser a legalidade do Estado liberal, mas para-legalidade do imperialismo ditatorial, nem ser racionalidade burocrática da empresa, mas passionalidade de mídias e/ou paralogia do grande-relato biologista sócio-progressista atuando como dominação cultural. Logo, a questão da emergência do sujeito pensável, o correlato da objetividade científica, e a emergência do Estado da legalidade liberal-constitucional já não podendo ser reduzidos a epifenômenos do capitalismo ou da burguesia como classe econômica.
            Porém o terceiro ponto é o que Ahmad situa como o corolário da história da ocidentalização dos gêneros literários do Urdu, incluindo revistas que acompanharam a escolarização feminina. A saber, a formação do marxismo paquistanês e "hindu" - na verdade, uma formação de várias nacionalidades e línguas.
            Com essa sua última colocação, Ahmad afirma a inexistência do terceiro mundo, pela internacionalização do marxismo assim como da economia multinacional - acentuando o texto a realidade da avançada industrialização  "multinacional' atuando localmente.
            Ora, Jameson não ignorou de modo algum, como destaquei, o marxismo do terceiro mundo, e, pelo contrário, o situou como a única esperança revolucionária, como da própria conservação da saúde mental, que restara neste planeta. Aparentemente, pois, ele estaria reforçando a posição dos marxistas atuantes nos países periféricos, que deviam estar numa situação claramente desvantajosa pela superação dos grandes relatos na antropologia do terceiro mundo. Inversamente ao conselho da adaptação do marxismo ao contexto da descoberta assim corretamente designada pós-moderna, Jameson, do mesmo modo que Eagleton, radicalizou o reducionismo historicista paralógico da modernidade. Ele agiu como alguém, nos USA, considerando os marxistas agentes do progresso ainda possível, a partir de sua situação singular relativamente ao meio tardo-capitalista, cuja anomalia "pós-moderna" tornava apenas na margem essa missão viável. O que pode ter causado a aparente desleitura de Ahmad, e sua indignação?    
            Uma contradição notável é que seu texto reporta que Jameson havia sido até aí seu guia na apreensão da realidade do primeiro mundo, o Ocidente, e que o aborrecimento que lhe causara a leitura da tese sobre a alegoria nacional devia-se a coagir o reposicionamento dele como, inversamente, o seu "outro civilizacional" - mas se só há um mundo, como sustenta o texto de Ahmad, como há "um" outro, e "civilizacional"?
         E como o texto permanece lidando com uma realidade plenamente compreensível em termos do que Jameson estava classificando na rubrica do "terceiro mundo"?  O ponto do aborrecimento está na recusa, como vimos, de que tendo havido a ocidentalização, permanece-se na ausência do Split público-privado. Ausência que, se existisse, significaria que "politicamente, todos somos Calibãs", perversos fascistas, incapazes de entender a legalidade. A desleitura aparente aqui é que não há distinção entre as duas posições que Jameson demarcou na margem, entre a  inteligentzia nacionalista e os marxistas.   
               Ora, se o ponto é esse, apenas a ausência de Split,  independente da contradição e da fragilidade da posição do texto creio que o problema que aí se expressa é grave. Se lembrarmos que a essa altura estava bem consolidado - e muito por obra de Lacan -  um freudo-marxismo sócio-evolucionista, um dogma dessa corrente, mesmo para quem não se considerava althusseriano, por já estar disputando pelo lugar do melhor tradutor marxista de Lacan após o pioneiro, é que em havendo marxismo, não poderia não se estar num meio que já atingira a objetividade. Uma questão corrente desde aí era o que precipita esse status  na história, exemplarmente a europeia - por exemplo, podendo ser o aparecimento da forma-mercadoria.
           Essa hipótese tem sido privilegiada entre aqueles que almejam conservar o dogma freudo-lacaniano contra o pós-estruturalismo explicitamente, mas implicitamente contra o pós-modernismo, a exemplo de S. Zizeck. Não consideram assim, porém, nenhum dos dois estruturalismos, que a objetividade política foi construída pelo que hoje se poderia designar o discurso do primitivo, de Locke e Rousseau em diante. E que o empirismo coalesce em paralelismo com a descoberta das Américas indedutíveis por qualquer silogística escolástica, não havendo método experimental - o pensamento da realidade do efetivo - sistematizável até aí na Europa.   
          Nesse cenário, pois, em que a representação da totalidade havia sido superada pela estrutura, porém restando a "sobredeterminação" das estruturas parciais, de modo que os elementos da objetividade da ciência, capitalismo industrial e marxismo eram interdependentes, e assim, sempre que algum deles constasse, os outros deviam também se apresentar, a tese de Jameson deve ter parecido incompreensível. Ou, pior, possivelmente pós-estrutural. Se a ruptura pós-estrutural é justamente com a hipótese da estrutura dominante como da trajetória única.
            Ora, o pós-estruturalismo, assim, tem uma consequência bastante indesejável apesar de parecer tão conveniente ao terceiro mundo pela ruptura para com a unidade. Ele não prevê de modo algum "desenvolvimento" interno, ao contrário da hipótese da estrutura dominante. Nesta, em qualquer que seja o caso, ou há anterioridade ou posteridade relativamente aos acontecimentos da maturidade sexual (Édipo). Inversamente, o pós-estruturalismo semiótico, rompendo com a centralidade da linguística, situa apenas mentalidades ou socius, escrituras como sistemas gráficos, mapeáveis, detectáveis. Como para Deleuze-Guattari, entre selvagens (primitivos), bárbaros (impérios antigos) e civilizados (Estado capitalista), retomando o positivismo de Morgan, ou, no Ocidente, a esquizofrenia como criatividade ilimitada de regimes semióticos como do corpo próprio. Jameson parece ter lidado com esse novo situamento, de um modo que permitira colocar lado a lado regimes irredutíveis como o coletivismo primitivo e a consciência civilizada pelo marxismo.     
          Nem mesmo é singular no pós-estruturalismo, a posição marxista, que Deleuze e Guattari reclamam para si em O Anti-Édipo, no estatuto do civilizado porém pós-edipiano na acepção de pós-capitalista. Vimos que Jameson não considera a civilização diversa da normalidade no sentido lacaniano. Não obstante, ele realmente rompe com o freudo-marxismo na medida em que considera possível existir marxismo coexistindo com uma mentalidade ante-moderna. É por esse viés que podemos, talvez, reconsiderar a sua resposta possível à crítica sobre que ele faz o diagnóstico da esquizofrenia como patologia, de uma era em que contudo ele mesmo integra. O que designamos descentramento é a pista certa, porém para algo mais profundo. Que algo enigmático estava acontecendo, notamos pelo próprio texto de Ahmad, que além do aborrecimento expressa uma grande perplexidade.
            A hipótese de um Jameson pós-estrutural ainda que conservando elementos freudo-lacanianos não devia ser de fato inviável vir à mente. A perplexidade de Ahmad tempera-se por uma dúvida, ao que parece - o texto ressalta, como que num movimento de recuo frente a uma prova muito abrupta, o que restara meritório em Jameson, na forma de sua crítica à singularidade como hipótese de Deleuze-Guattari. Mas assim Ahmad se mantem na perplexidade, recusando-se a compreender os motivos jamesonianos, não havendo qualquer conceito a propósito, além do registro do aborrecimento e da demonstração contrária à tese a partir do exemplo seu exemplo nacional.    
          E de fato, a crítica de Jameson não porta sobre a singularidade dos estados do inconsciente, como hipótese em geral. Uma alternativa à leitura de Lacan, para quem as fases são subsumidas à teleologia racionalista do simbólico. Alternativa que tem sido bastante comum, por exemplo, em F. Dolto. A crítica de Jameson, expressa na tese sobre o terceiro mundo, é somente que Deleuze-Guattari afirmam algo irreal a propósito da produção estética ínsita à lógica cultural do primeiro mundo, se eles pensam que o sonho do personagem de Rey é legível como símbolo de relações sociais ao invés de edipianizadas.
             Aqui é notável que os próprios Deleuze-Guattari pensam também que a civilização - o capitalismo - é o Édipo. Apenas não consideram que tudo o mais além do ocidente moderno é redutível a um estágio incompleto dele mesmo. Não obstante, afirmam, sim, contraditoriamente, que o Estado bárbaro é a forma arcaica do Estado moderno - como a primeira analidade. O déspota autonomiza a parte do corpo anal, o primitivo é a-orgânico. Ora, o ser a-orgânico não remete à oralidade freudiana? A qual, como Jameson mesmo alude, é típica da corporalidade infantil,  como que inteiriça, movendo-se como uma só peça não exibe a articulação "genital" - corporalidade infantil que Jameson arbitrariamente comenta ser aparente no homem do terceiro mundo (ao que me lembro do texto).
          Além disso, Jameson também é contraditório ao afirmar que o terceiro mundo não tem mais importância na teoria do primeiro, quando cessa a guerra da descolonização, uma vez que o seu próprio pensamento reserva ao terceiro mundo ante-moderno o locus do marxismo possível como ativismo, independente da esquizofrenia patológica pós-moderna que já não pode ser mudada.        
            Marcuse realizara algo parecido, se bem que num sentido inteiramente contrário, considerando o terceiro mundo na oralidade, mas a oralidade, a anarquia dos instintos livres como do primitivo, vindo a ser o objetivo revolucionário coerente com o que a historicidade da produção se tornara, apenas uma repressão aleatória dos instintos pela ordem da consumação industrial que os substitui pela acomodação a mecanismos.
           Marcuse não considera porém, assim, que os movimentos políticos do terceiro mundo, como as guerras pela descolonização, fossem organizados a partir da interlocução teórica, mas explicitamente como apenas revolta instintiva contra a ameaça pressentida - ainda que não possivelmente racionalizada - da repressão industrial sobre os corpos.     
           Jameson equacionou o fator histórico da organização política na margem, justamente como marxista consequente, integrando-a na história do marxismo, porém conservando a classificação evolutiva e na verdade radicalizando-a relativamente ao avanço do Lire le capital - ainda que muito ambíguo - o resultado teórico só não foi uma inteira contradição se integra a possibilidade pós-estrutural.
           Um levantamento do que está por trás dessa possibilidade em geral, independente de Jameson, conduz sem dúvida ao terceiro mundo. São as escritas não-lineares na Gramatologia, os regimes de signos e de socius, entre o Mille Plateaux e o Anti-Édipo, por exemplo, e se Foucault parece uma exceção, a estruturação do seu pensamento pode revelar-se dependente dos pressupostos da classificação antropológica, não obstante as aparências.
         Considerando-se com Freud contra Freud à Marcuse, pós-freud como o pós-estruturalismo típico, ou adaptando Freud à efetividade histórica  como penso ser o caso de Jameson, em todo caso o fator decisivo da ruptura é ou passa pelo equacionamento do terceiro mundo na era da descolonização. Nesse equacionamento, a classificação dos estágios da trajetória única do inconsciente edipiano não conserva o alcance homogeneizante como estatuto antropológico.. Mesmo que, como em Marcuse e Jameson, a singularidade seja a própria fase do inconsciente edipiano, podemos considerar que o elemento do pensamento é a singularidade porque o desenvolvimento não está implícito como a chave da classificação, que se converte numa tipologia.
            Ora, o pós-estruturalismo não tem assim um papel que possa ser ignorado de uma forma superficial como tencionou S. Zizeck, no final dos anos noventa. Na verdade, ele foi uma necessidade histórica, o que se pode notar pelo modo como ele é adotado até mesmo aí onde todo o motivo de um pensamento é inteiramente contrário à autonomia que ele propõe, como em Jameson. A necessidade é a reflexão da mudança importantíssima nas relações norte/sul, a qual desencadeou a transformação da cartografia planisférica convencional. Ela se expressou na ocasião em que se reuniu o assim designado Clube de Roma. Foi o fim de duzentos anos de uma crença, a do desenvolvimentismo. O Clube de Roma, como se sabe, revelou o impacto ambiental do industrialismo, impossibilitando a convicção que vinha estruturando as relações norte-sul  pela qual o imperialismo se justificava como meio da expansão mundial do progresso, irradiando-se do seu núcleo fundador, o Ocidente. Ora, observando bem,  a modernidade não articula essa convicção sempre de uma mesma maneira. Ela muda conforme a imagem do primitivo que a condiciona.
            O Romantismo via o primitivo como ser ao mesmo tempo individual e natural à Rousseau, porém já culturalizado, por ser agente da independência. Ele era universal, ainda que não cientificizado. A ciência seria, pois, o desenvolvimento possível a toda a humanidade, ao menos em tese. O liberalismo de Adam Smith o permitia.
          O positivismo mudou definitivamente a concepção do indivíduo na origem. Darwin aí localizou a horda coletivista, o bando selvagem sem autoconsciência, porém eficazmente adaptado. Spencer completa a obra. A adaptação primitiva é a do quase-animal de rapina, os bons costumes e a piedade é efeito do progresso técnico para um homem produto do meio. Marx criticou  Darwin. A luta de classes não reproduz uma luta pela existência sem solidariedade natural,  porém na origem manteve a horda, apenas modulando-a pela promiscuidade sexual que Freud retomaria para instalar a hipótese do totem e tabu - a revolta contra o déspota da horda originária, depois o arrependimento e a conversão do déspota em totem, cercando o desejo do incesto com a invenção dos tabus.
           Vemos que Nietzsche assinala uma ruptura importante, pensando o primitivo a partir de uma espécie de direito natural que barganha utilitariamente com os deuses as bênçãos e as dádivas, o que só se altera pela emergência das raças dos senhores que instituem leis expressando seu domínio. O que Nietzsche despreza é o que decorre daí, como consequência imprevista da história. Uma raça de dominados que inventa a consciência culpada - como aquilo que devia se atribuído aos senhores, relativamente a um direito ao mesmo tempo do homem e sem barganha. A consequência da mudança que Nietzsche expressa ainda não foi devidamente aquilatada. O que ocorrera nesse ínterim, ainda não foi equacionado na "economia política" como estruturante da história. Mesmo os artífices da mudança, ou os seus representantes em caráter típico, não expressam a estruturação e repetem o logro característico, ainda que o fato em si seja bem conhecido. A revolução da sociedade liberal se transmutara. Os agentes da liquidação dos obstáculos à livre empresa já não eram os protagonistas do Estado que emergiu por esse meio, o qual foi apropriado pela aliança do novo capital com a antiga aristocracia. A aliança foi favorecida e requerida porque a composição do capital já se convertera na preponderância esmagadora da grande indústria, quando antes ele era apenas comercial e pequeno manufatureiro. Por grande indústria devemos ler "imperialismo", a organização estatal do império, ao contrário do que anunciava a pequeno burguesia e o proletariado da Revolução Aufklaerung. Os impérios neocolonialistas, em Inglaterra e Alemanha (Prússia), nada tinham a ver com democracias parlamentares. Uma situação curiosa surgiu como intelectualidade desse mundo burguês-aristocrático imperial (imperialista), a qual se estende tipicamente até o limiar dos anos trinta e quarenta do século XX. Ela fez o escárnio da democracia esclarecida, como se fosse a crítica do Estado evolutivo, acreditando nele, pois, como a formulação do positivismo, porém invertendo a premissa de que o selvagem da horda originária era o indesejável dos instintos incontrolados. Esse primitivo anárquico se tornou o modelo para um anarquismo contra-legal, um banditismo cultivado, como forma noir do aristocratismo de sangue.
          O  neomarxismo revolucionário de Sorel o expressa, o anarquismo terrorista de Bakunin do mesmo modo, e veremos em Benjamin - no texto que Derrida estudou - o mesmo apelo de uma "comunidade" da pureza passional, da autenticidade do instinto físico na espontaneidade de sua expressão violenta, que unicamente Israel testemunharia numa homogeneidade compacta à ira divina. O nazismo e Heidegger, são outros tantos modos de  desdobrar o primitivo numa retórica da reforma do mundo pela mera liquidação dos oponentes da pureza da "gemeinshaft", a comunidade primitiva dos sociólogos como Tönnies e Weber, e dos antropólogos como Durkheim e Malinowski. espero retornar a esse tema.
        Na altura dos anos trinta e quarenta, o entre guerras sancionou nos USA, com Talcott Parsons, a antecipação do que o pós-guerras iria alastrar na forma do que eu designaria um segundo funcionalismo. A riqueza dos Estados Unidos permitiu a expressão pioneira, do que só com a reconstrução a Europa novamente próspera iria se permitir produzir. Um funcionalismo sem a mística da gemeinshaft. Ao mesmo tempo um culturalismo integrando Freud - Parsons anotou num prefácio ao The Structure of social action, que seu funcionalismo inicial se ressentiu muito de sua descoberta de Freud - e não um reducionismo do meio, porém de fato um neo-sócio-evolucismo explícito, não de todo ambíguo.
           Ora, devemos lembrar que o imperialismo que começa de fato no positivismo com a ação inglesa na América do Sul, mas se torna ambiente histórico desde a estabilização dos impérios neocoloniais abrangendo a Alemanha, forma dois ambientes em que o "desenvolvimento"  continua, como desde o Romantismo, estruturando a "modernidade". Mas agora modernidade não apenas como cientificização, e sim  como, ao mesmo tempo, a erupção evolutiva da objetividade científica na Europa industrial-capitalista, e o início da planetarização  do progresso técnico pelo imperialismo. Isto é, pelo asseguramento da total dependência ao "centro", da industrialização na "margem",  assim criando-se a oposição.
           O importante aqui é notar que não obstante os anacronismos que contam a história, não se acreditava necessariamente nesses dois ambientes, que o desenvolvimento na margem seria o progresso mental do primitivo em sua importação passiva para reprodução controlada, da técnica. Não se cria nisso de modo algum, mas sim que seria a liquidação progressiva do primitivo neste mundo, e consequentemente a conquista do planeta pelas raças brancas, sujeitos da racionalidade industrial. A política da recepção local do imperialismo pelos testas de ferro aculturados, era, pois, racial. Importava-se a raça, não apenas a técnica - em se tratando de terceiro mundo, o que não foi o caso nos USA. Onde não se "importava" como se fosse uma questão de escolha das elites como na América Latina, a raça branca industrial ia para lá e dominava por conta própria, como estava acontecendo na Ásia e na África por meio do neocolonialismo apartheidista.    
       A importância de Freud na convergência com o segundo funcionalismo, mostra-se nisso pelo que a história das fases da formação psicanalítica permite uma interpretação como a do alternativo estruturalismo lacaniano. Elas se tornam subsumidas pela lógica que as alinha sucessivamente. O desenvolvimento, leia-se "modernidade" pode agora ser interpretado como muitos pensam que sempre foi, o imperialismo como possibilidade da entrada de todos os povos na História. Os próprios primitivos se desenvolvem, junto com a importação da técnica.   Ora, o que houve foi que se descobriu - nos USA - a política de exportação de capitais. Foi por isso que se inventou a expressão até aí inédita, de países em desenvolvimento. Foi com estes na vitrine da história efetiva que o freudo-marxismo universalista contou para se alavancar com tanta força na sua interpretação estruturalista, com a qual superou até mesmo o neofuncionalismo nas preferências ativistas e/ou universitárias.  O fundamento, porém, se expressa igualmente bem não apenas numa sociologia como a de Parsons, mas na escola dos anais, versão Duby. O feudalismo não monetarizado já não era a realidade histórica da época pós-imperial mas ante-moderna, e, contudo, a sociedade "medieval" deixa assim de ser somente europeia. Ela, como "tradicional", é o protótipo de tudo o que se vê de antemoderno, da África à Índia. Não obstante, o único lugar do craqueamento da metafísica grega com o cristianismo personalista, como único berço possível da objetividade científica futura, continua sendo o medievo europeu.   
            Porém a reassunção do progresso na Europa, no fim das guerras, ocorre paralelamente ao quadro bélico da descolonização. As duas coisas se juntaram na precipitação do pós-estruturalismo, bem coerentemente - não obstante elas parecerem tão opostas quanto a paz e o conflito sociais, a civilização científica e o terrorismo colonizador. Pois, do ponto de vista do capitalismo, o que já estava se tornando visível era um progresso técnico de magnitude imprevista, compreensível pelo remanejamento da produção americanizada - que desde a crise da bolsa passou a não produzir na totalidade do possível, mas reservar o excedente não diretamente investido para a pesquisa tecno-científica da produção. O fenômeno abrange a possibilidade da exportação da própria fábrica, por encontrar-se esta já muito automatizada. Assim, os esforços da industrialização autônoma no terceiro mundo, ainda que mais ou menos forçadamente subvencionados pela política de exportação de capitais, tornaram-se novamente anuláveis.
         O retorno do imperialismo como total controle sobre a indústria local fez-se possível e desejável. Paralelamente, a eclosão da crise ecológica representou o fator decisivo para o ultimatum do Clube de Roma, representando o novo pensamento do primeiro mundo, pelo qual não poderia continuar havendo desenvolvimento industrial compatível com aumento da consumação energética nos países semi-industrializados ou que ainda não o eram de todo.
            A crise ecológica, embora realidade atual,  não foi apresentada pelo Clube de Roma como o resultado dos altíssimos níveis de consumação energética que só os países imperialistas ("industrializados") exibem, como de fato é, não obstante todos saberem disso. Mas como retórica da responsabilidade de uma humanidade afinal assim mundializada, sob uma condição de ameaça comum.      
           Nesse ponto, devemos notar que a ruptura pós-estrutural é inteiramente coerente com o estado de coisas em que as populações "periféricas", não plenamente industrializadas, não obstante já terem sido cooptadas como passíveis de desenvolvimento psíquico no rumo da objetividade, tomam conhecimento de sua responsabilidade de não poderem se desenvolver.
             A cooptação não foi apenas parte da política de exportação de capitais - exportação da dívida externa a juros flutuantes e adiantamentos notáveis do pagamento, com obrigação de total controle político pelo credor. Mas atravessou, pelo viés da influência teórica coordenada aos regimes das grandes potências -URSS, USA e China - toda a lógica das guerras de descolonização afro-asiáticas, e paralelemente, as lutas por independência econômica relativamente ao endividamento na América Latina. Este que de forma alguma incompatibilizava-se, não obstante o objetivo da indústria local, com a penetração exigida pelo credor das multinacionais. A ditadura imposta por golpes de Estado por parte dos Usa, na qual imperou o crime hediondo dos perseguidos nacionalistas,  oficialmente perpetrado na escala do genocídio,  assinalaram a intolerância do credor relativamente a iniciativas de libertação de ambas as obrigações.
      Mas se é assim, o Clube de Roma e o pós-estruturalismo produziram um enunciado de que não parecem ter  tido consciência. Eles agiram como se houvessem, pela mundialização ética por um lado, pela autonomia das mentalidades, por outro lado, atingido a plenitude da modernidade, porém, pelo contrário,  o fim do desenvolvimentismo é tautologicamente o fim da modernidade.
         Pois, nesta, a história não é apenas a descoberta dos processos sócio-políticos culturalizados como dotados de sentido e não apenas a sucessão incessante dos acontecimentos fortuitos. Ela é o fio do progresso humano, a sequência das descobertas que implicam na Europa, a emergência da objetividade - progresso técnico, capitalismo, objetividade científica, autoconsciência do Sujeito privado. A sequência devia, pois, ser definida em função de algo sobre que ela se faz como sobre seu fundo de diferença - o não-desenvolvido. Se ela devia ser interpretada em suas causas psíquicas, isto é, como não apenas o que emergiu, mas contra que anterioridade a emergência se deu. E a sequência é a modernidade europeia, a história da Europa desde a, e como a, industrialização.
     Se o desenvolvimento não subsiste, o que não subsiste é a reprodução da modernidade (europeia) pelo todo das nações. Se nada disso subsiste, não estando a haver progresso algum, a "globalização" da economia  é o retorno do imperialismo anterior ao pós-guerras, quando não se pensava na homogeneização progressiva do Sujeito.
           Porém mesmo nestes havia a dualidade do primitivo para embasar a retórica do "autêntico" - ainda que votado à extinção  senão perpetuado pelo seu avatar, o contestador europeu na oposição. Na atualidade, há um universalismo sui-generis posto que é a ética da responsabilidade mundial que implica porém a não-homogeneidade do Sujeito desenvolvido do "centro", e, pelo contrário, a singularidade plural das mentalidades que permite manobrar os regimes não-democráticos ou pseudo-democráticos de Calibãs, na margem, como expressões da singularidade local, ainda que inteiramente coordenados à lógica das multinacionais que pelo neoliberalismo econômico, não tem obstáculos por parte do Estado, mas funciona ao ritmo do controle total da "cultura" e das subjetividades, pelos aparelhos de comunicação de massas. Assim a retórica do "Império" se tornou expressiva. O capitalismo já não tem concorrentes a Leste, ainda que de fato ele continue uma operação de domínio sobre as economias ao Sul, que ele precisa manter "periféricas".  
            Deleuze expressou essa deriva, em Cinema 2, repetindo sem o citar, a tese de Jameson sobre a arte do terceiro mundo como ausente de Split público-privado. Deleuze o afirmou para colocar o terceiro mundo como o capitalismo arcaico, na era da violência direta sobre o social. Assim, ao mesmo tempo, o cinema como sua arte não produziria senão reciclagem do cinema comercial importado do Ocidente, para expressar com essa colagem, porém, a realidade dessa violência social numa espécie única do cinema de arte local.
           Escusado lembrar que o Clube de Roma esperava deter o desenvolvimento industrial autônomo no terceiro mundo, porém não deter a "globalização" da indústria multinacional automatizada do primeiro mundo, que continua se verificando bastante intensa.
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            É oportuno, retornando ao nosso tema jamesoniano, um cotejo da sua concepção do "realismo" com o que a crítica literária americano-latina tinha a expressar a propósito do fenômeno internacional de mercado da literatura americano-latina. Já célebre na época da publicação da tese de Jameson em Social-Text, os anos oitenta.
          Não parece muito fácil compreender porque Jameson selecionou especificamente o "realismo" como "o" sintoma da pré-modernidade ou atraso psicossocial do terceiro mundo, a partir de que chega à leitura redutora de toda produção literária local ser  "alegoria nacional". Nenhum protagonista dos romances estudados tem o "nome do país" - como o tem o comics "Capitão América". O contexto da conversa no terceiro mundo que  Jameson reportou, registrando a repetição constante do nome, não é situado por ele. Não sabemos que país visitou, nem porque julgou que todo o terceiro mundo pensante - que ele mesmo conceituou em sua diversidade, como vimos - conversasse sobre política do mesmíssimo modo. Além disso, Jameson não citou nomes ou tendências quanto aos protagonistas da conversa que julgou típica.
      Ora, os anos oitenta são o palco da emergência internacional do pós-modernismo estético, e o elenco de mercado da literatura americano-latina integra esse cenário, tanto quanto a coalescência de um tipo de texto em ruptura para com o experimentalismo modernista.
      Sobre o primeiro item, nenhum crítico ousara reduzir o citado elenco a "realismo" oitocentista, semelhando mais uma renovação do fantástico, porém investindo aspectos de mentalidade e linguagem não-ocidentais. Não apenas explorando, como no Romantismo, mitos e lendas do folclore europeu, ou, como se fez no Brasil, universalizando a consciência indígena.
         A questão para muitos, na América e na Europa, era não apenas entender o estilo de um Garcia Marques, Otavio Paz ou Vargas Lhosa, mas o porque da internacionalização súbita em termos de fenômeno histórico.
         Paralelamente surgia com os anos oitenta uma  nova polêmica, agora sobre esse outro tipo de texto que foi chamado com bastante propósito, "de experiência pessoal" - bem ao inverso de qualquer fantástico, não apenas rompendo com o experimentalismo sintático. Entre nós os exemplos da polêmica desse pós-modernismo, como em Sonia Khede, foram Fernando Gabeira e Eliane Maciel. São ingredientes históricos efetivos, o que se resgata pela filtragem autobiográfica.
          Linda Hutcheon, não obstante afirmar após muita hesitação, supor que está falando sobre a mesma coisa que Jameson e Eagleton quando defende o que eles atacam, na verdade não está. Pois integra como pós-moderno, o fenômeno da literatura fantástica latino-americana, por um lado, e descarta o "pop" como "pós", por outro lado - exatamente ao inverso do procedimento daqueles críticos para quem Andy Warhol e "pós-moderno" são prática e exclusivamente a mesma coisa.
          A propósito da literatura americano-latina internacionalizada, ainda que sejam lançamentos mais típicos dos anos setenta, eles continuavam de fato a ser importantes nos oitenta. Sobretudo, podiam ser visados como não apenas a exploração dos elementos fantásticos oriundos das mentalidades indígenas, uma vez que para os próprios personagens tratava-se da realidade, porém como suas categorias de tempo, espaço e qualidades, eram não-ocidentais, o efeito parecia transgressivo da convenção realista do romance tradicional. Linda Hutcheon destacou especialmente os elementos da realidade política que os personagens expressavam a partir de sua contestação ao preconceito colonizador que, assim, se tornava o símbolo da falsidade daquela convenção na medida em que se julgava universal. Isso num momento em que pairavam no ar, ainda, as ameaças da terrível repressão imperialista ditatorial.
        Uma vez que para Hutcheon o retorno do texto podia ser considerado um novo investimento literário na História, a ficção multicultural do fantástico-político americano-latino servia tanto como John Berger e
Thomas Pynchon, Salmon  Rushdie, As Tentações do Grande Urso, ou The public burning. A História não era investida para ser ficcionalizada em termos de fatos, mas sim de textos, que eram então, em todos estes exemplos, desconstruídos de algum modo: em suas categorias formadoras pragmático-semânticas, inclusive a pronominalização das pessoas (Berger, Pynchon, fantástico americano-latino), ou efetivamente como textos que moldaram a opinião pública e a história a propósito do tema (os demais citados). Hutcheon até mesmo tangencia a questão que Jameson tratou em termos de alegoria nacional, porém sem notar a conexão. Tratando um romance de Rushdie, mostrou que o personagem vivenciava características qualitativamente homólogas à geografia da aviltada nação. Porém ela não viu nisso qualquer "alegoria", mas sim a metaficção historiográrica que, procedendo por um tipo de paródia desconstrutiva dos textos canônicos, provoca a centralidade do ponto de vista que os construíra às expensas do objeto mesmo - o colonizado, o índio, a nacionalidade. Em todo caso, ela considerou o fenômeno o contrário do "realismo", e comentou como os autores representativos dele utilizavam o "realismo" como alvo nítido de sua crítica desconstrutiva, como em "O papagaio de Flaubert'.  
          Ora, o que torna tão complicado entender a posição de Jameson, é que nos USA, o retorno do texto não devia ser tão espantoso, uma vez que entre Henry Miller e a Beat Generation, muito da boa prosa norte-americana manteve intacta a sintaxe. Na verdade pode-se até afirmar que não houve uma interrupção do texto. Na América Latina, Otavio Paz notou que o modernismo como experimentalismo da vanguarda foi tão importante que inverteu a direção da importação cultural em inícios do século XX. Foi daqui para a Espanha, não conforme a tradição inversa, que o modernismo se exportou.
          Comenta-se que no Brasil a quebra da sintaxe demorou, não tendo sido o caso das duas primeiras gerações, e só acontecendo desde o Concretismo. Mas em todo caso, na época da publicação de Jameson já se consolidara bastante, e o concretismo gerara desde aqui um movimento internacional que tem em Fahlstron um representante conspícuo.
         A questão é complicada, contudo, justamente devido ao marxismo. O "realismo socialista" como dogma implicou censuras severas da esquerda ao modernismo de Oswald, e, principalmente, Pagu. O investimento pioneiro dos modernistas foi a ruptura das mentalidades não-ocidentais, no bojo do primitivismo da época.
           Esse investimento cresceu, portanto, para abranger o que a geração beat ilustra como recusa, a partir dos anos cinquenta, do culturalismo totalizante "primitivo". O negro jazz e o Zen budismo fazem continuum com a revolução interna do beatnick, que Norman Mailor chamou de "White neager", e Kerouac afinal juntou tudo com a consciência cristã (Satori em Paris). O negro já não é a raça mais infantil, como constava para Ellie Faure.
         Aqui, somente Oswald de Andrade antecipou essa mudança que a meu ver, como tenho repetido, é o que instaura o pós-moderno. Ainda que misturando algo confusamente as antropologias positivista de Engels e culturalista de Briffaut e Malinowski, ele atingiu o alvo, para um título de precursor ou pioneiro,  ao construir em seus romances o continuun das línguas do "brasileiro".  O conceito de nacionalidade se pluraliza, pois constituída, além da miscigenação de aborígenes, negros e portugueses na heterogeneidade dos regionalismos como do Nordeste e Sudeste, pela migração de tantas outras nacionalidades, árabes e turcas, italianas e japonesas, especialmente em São Paulo. Mas Oswald soube mostrar a penetração da pluralidade em regiões remotas, assim como os problemas oriundos do imperialismo.
          A questão que vai se tornar premente no pós-modernismo, não torna, pois, à redução ao universal do que é cultural, porém já não considera a cultura como totalidade imiscível, e, sim, como a historicidade das linguagens em devir.
            Ora, quando emerge a prosa americano-latina internacionalizada, nos anos setenta um estudo solicitado pela Unesco a teóricos dessa mesma procedência foi publicado sob o título "América Latina em sua literatura".
          Aí muitas questões importantes foram levantadas, mas especificamente a questão dessa prosa suscitou comentários que convergiram para o tema do "realismo", como em Xirau e Enriques. Eles a visaram como a prosa de um outro real - relativamente ao que o ocidente havia modelado como universal, que agora revelava-se apenas efeito da cultura.  Mas assim torna-se questionável o motivo desse posicionamento. Podendo, como outros críticos fizeram, assinalar muito melhor o parentesco do modernismo com o que seria a autenticidade da literatura na margem, que teria em seus personagens mesmos os referenciais da consciência alternativa que os modernistas iam buscar no primitivismo.
          Algo que me parece significativo nessa questão, é o marxismo como a influência importante na crítica. Roberto Retamar, comentando o enigma da internacionalização da prosa americano-latina de então, cita vários teóricos que o debatiam. Não considerando de todo acertada a hipótese de Otavio Paz, de que se tratava apenas de um fenômeno fortuito, o do mercado editorial à cata de novidades pelo mundo afora e que nesse momento topara com o nosso filão, Retamar considera que houve um amadurecimento literário tradutível na forma do que designou "intercomunicação".
          É certo que como outros teóricos europeus consideraram, continua não sendo possível para um latino-americano ser deveras célebre localmente como literatura não apenas comercial, passageira, sem antes ter se tornado referencial na crítica letrada dos Estados Unidos e Europa. Porém ao ver de Retamar era preciso explicar que aspectos novos nestes autores os fizeram se tornar assim referenciais neste momento determinado, único meio de escapar da hipótese da circunstância de mercado.
           Ele considera que os aspectos são históricos, na medida em que somente esses autores produziram uma linguagem literária americano-latina comum - eles citavam os personagens uns dos outros, criavam situações e meios expressivos que se tornavam recorrentes.  Porém, se isso mesmo é que devia ser explicado - porque há "intercomunicação" agora e não antes - Retamar considera que uma causa histórica existe na influência comum do marxismo. Ele teria unificado a mentalidade local em torno da necessidade de conscientizar-se de sua situação histórica própria.
      Vemos a ironia da situação, a partir de Jameson. O marxismo jamesoniano tornando-se o critério da invalidação da literatura do terceiro mundo como de fato pós-moderna ou mesmo modernista, por ser apenas "realista", quando até aí o marxismo é o critério da unificação da crítica local da internacionalização dessa literatura justamente pela sua aptidão ao "realismo". Jameson não registra o nosso modernismo, nem sua polêmica contra o "realismo". Isso não implica por si só que ele o ignorava, porém, como já vimos, creio que a mera subsistência paralela do "texto" não explica porque Jameson viu nisso algo tão situado e anômalo. Por outro lado, o retorno do texto na pós-modernidade foi por Jameson visto como um logro.
           Ele ignorou solenemente o "texto de experiência pessoal", e se concentrou em exemplos do que Hutcheon tratou como exemplar do que ela definiu, em termos da poética do pós-modernismo, a "metafição historiográfica". Ao que parece, para Jameson a redução historiográfico-literária da história não é de fato histórica, porém não apenas porque se trata por outro lado, de ficção.
           Esse tem sido um problema sério, independente dos motivos jamesonianos. Na medida em que tem se podido postular  uma epistemologia do fazer crítico-literário, uma vez que a literatura é um construto que abrange, afinal o cognitivo. Lidando com visões de mundo, ela inclui necessariamente parâmetros comuns a uma época, do significado dos fenômenos. Assim ela assume a relação desses significados com as ciências.
      Eu não concordo que a epistemologia seja o caso na reconstituição pragmático-semântica do texto literário, porque se este pode estar até diretamente tematizando concepções científicas, o que ele faz enquanto literário é amalgamá-las numa representação do mundo que ele tem por missão tornar homogênea às concepções recém-descobertas. Ou, se ele recusa a categoria da representação, modernisticamente, então ele "apresenta" ou constrói a prática linguístico-semiótica em que aquelas concepções estão tematizadas ou conotadas na intenção do seu produtor.
         Sergio Milliet comentou com felicidade o quão frágil pode ser  o nexo entre a intenção e a realização quando se trata da abrangência do científico numa programática estética explicitada. Em todo caso, a meu ver a crítica literária pode e deve lançar mão da história das ideias e/ou das ciências, para reconstituir como problematização pertinente, aquele nexo. Mas a epistemologia não se reduz à história das ideias. A epistemologia questiona e conceitua a produção dos parâmetros - ideias, métodos - científicos, e não representativos ou programáticos fora da pesquisa científica.
      Quanto a Jameson, ao que parece sua crítica da metaficção como historiografia visa o que seria a vacuidade do tempo, anulado a partir da redução do texto (literário) à colagem de outros textos (históricos). A verdadeira História deveria, inversamente, não só manter a distância temporal do texto ao seu objeto fenomênico, quanto propriamente dizer qual ela é e o que significa relativamente ao presente contextualizado historiador. Se é assim, contudo, Jameson assoma como um "realista", ainda que perplexo frente à relatividade da referencialidade construtiva do texto, uma vez que ela está deslocada do objeto propriamente "realista", ao sujeito da perspectiva fenomênica.
            Um ponto obscuro na poética de Hutcheon é justamente que a "metaficção" é ao mesmo tempo a colagem dos textos que historicizaram algo do passado tornando-o só assim recuperável ao presente, e o ressituamento total do referente num presente em que, somente, a perspectiva transgressiva do longo preconceito textualizado como "história" pode vir a se expressar.
            Ainda que Hutcheon possa ter feito algumas referências a linhas inovadoras na História, ela procede como se a verdadeira revolução do sentido na História fosse literária. Assim não surpreende que essa revolução conserve a centralidade como a priori do sentido. A cada vez que ela se faz, ela é o deslocamento de uma centralidade primeiro construída como da "História" - até aí textualizada pela outra perspectiva relativamente a que só agora vem a poder se reconstituir e expressar.
         Para Hutcheon é isso que torna o pós-moderno irredutível. O modernismo começa por destruir. Ele não reconstrói, ainda que para logo depois, irônica e parodicamente, refutar, como faz o pós-moderno. Mas, como um crítico latino-americano afirmou, que nossa comarca não é o mundo, é o que o escritor local aprende desde muito cedo. A centralidade é ela mesma uma categoria cultural, ainda que na poderosa onda do multiculturalismo, a partir da integração sempre mais abrangente das culturas na globalização capitalista, tantas versões de  uma "unidade" dos símbolos tenham sido fabricadas, e nelas a centralidade seja o símbolo unificador por excelência.
             Ora, a questão da perspectiva que une o texto desde a fragmentação do referencial em outros textos, resta em Hutcheon na categoria da "ideologia". A qual está tão fragmentada quanto a própria textualidade construtora, no entanto, de todo objeto estético reconstituído na unidade de si como do seu centro. As ideologias refratam a unidade clássica do conflito social, não sendo redutíveis a algum a priori - de classes à Marx e Engels, ou de gêneros, à Freud e Lacan. Elas abrangem as situações, de classe, gênero, etnias, culturas, pessoas.
          Por outro lado, Hutcheon reduz a problematização recente da produção estética - que abrange o referencial já estruturado efetivamente, e por isso não é "criação" totalmente individual - de um modo bastante rude, a meu ver. Ela o considera como simples apropriação por um lado, feita como roubo que desafia o sistema de propriedade, por outro. Contudo, o exemplo mesmo de Hutcheon não o confirma. Os expositores de fotografias compradas de um artista, emolduraram as fotos mas referenciaram o nome dele como o produtor efetivo.
          Na verdade, que se trata de historiografia na ficção pós-moderna é algo questionável. É fato que o texto de experiência pessoal visa o registro de fatos ou situações históricas, porém não é só por esse viés que a historiografia é tematizável ainda que de modo questionável. A reconstituição histórica feita como ficção também ocorre, mas nesse caso nem sempre se pode detectar qual a perspectiva.
            Por um lado é bastante fácil constatar a simpatia pelo negro sublevado Coalhouse, na estória de Doctorow em Ragtime, a propósito dos USA de princípios do século XX. Porém o que me parece estar sendo feito, é a irônica desconstrução da crença comum a ele - que seria, contudo, tão singular relativamente aos outros - e a todos estes outros. A crença na totalidade de sua condição.
             Para Emma Goldman, não há na revolta mexicana de então, um mexicano (camponês), mas a luta de classes, como a justiça, universal. Coalhouse quer fazer ver ao líder da organização negra que luta pela integração com os brancos, ao contrário dele mesmo agindo como terrorista, que é uma coisa só ser negro, homem (viril), músico, e honesto - isto é, o vingador do brutal assassinato de Sara, a noiva, por ter tido ela a ideia de ir solicitar a um político, num comício, ajuda para a perseguição racial que Coalhouse estava sofrendo, sendo confundido o gesto da moça com o de um potencial agressor.
          Assim aqui não temos uma nova história. Mas uma crítica sociológica que visa a crença social na unidade da visão de mundo, ao invés de postular alguma que deveria substituir  uma outra, anterior. A história não era feita de textos somente, mas de convicções que se deixam filtrar por meio deles. A ideologia dessas convições é fantasia. Ela não funciona como crença contra crença, posição contra posição, mas sim como idealidade, a projeção totalizante do sentido para além dos eventos mais ou menos fortuitos, e dos nossos desejos. A crítica não visa uma realidade a-histórica, mas sim somente o que a história já registrou na efetividade, independente das convicções.                    

      Como podemos ter aquilatado, essa crítica combina bem com o curso das mudanças na pesquisa empírica das ciências humanas. A primeira teoria em torno do pós-modernismo, raramente as equacionou. Sonia Khede interpretou o texto de experiência pessoal como pós-moderno, em termos bem opostos a Jameson. Ele seria o retorno do realismo como a algo arcaico e simplista, esgrimindo Khede a crítica em nome do modernismo exemplificado em Clarice Lispector. Porém para Khede, Rubem Fonseca é uma vertente da prosa atual que prolonga o modernismo mesmo na rubrica do "pós". Ela o considera como a tradução na prosa brasileira, de Dashiel Hammet.
         A meu ver Rubem Fonseca tem mais relação com os livrinhos pocket que se vendiam baratíssimo nas bancas nos anos setenta, de escritores brasileiros que não ficaram na história, e que abordavam temas da crua realidade cotidiana - como o motorista de ônibus que foi condenado por atropelar uma velhinha, porém dirigindo em condições péssimas de trabalho e de vida. Na cadeia, que o livro cobre com razoável competência, o pobre trabalhador sucumbe em meio a uma revolta. Outro exemplo é a da mulher rica que descobrindo que seu marido é estéril, contrata um amante profissional, engravida, e o feliz casal nunca terá que confrontar os meios que justificaram os fins. Numa estória engraçada, o mundo está ao inverso, as mulheres dominam os homens, e protagonizam o que "eles" costumam fazer com "elas" em nosso mundo.
          A meu ver Rubem Fonseca ficcionaliza o fato cru do cotidiano,  a partir da problematização da própria linguagem em sua "devoração" dos gêneros - o que Kehde não logra apreender. Ele seria assim algo aproximável a Umberto Eco.   
            Dalma Brownie Nascimento equacionou as  mudanças na episteme e na história,  considerando que o pós-modernismo as refletia, produzindo-se como um novo romantismo. Na primeira teoria em torno do pós-modernismo, portanto, num apanhado sumário somente Hutcheon acompanhou internacionalmente a posição local de Dalma, descontando-se a referência romanticista. Enquanto Jameson,  Eagleton  e Subirats  exemplificaram a rejeição de Khede. Ainda que nenhum destes críticos defina do mesmo modo o fenômeno, todos eles defendem de alguma forma o modernismo, no todo ou em parte.
          O engajamento modernista é algo que poderíamos supor em comum como o que eles consideravam estar sendo alienado na pós-modernidade. É difícil entender como um texto como "O que é isso companheiro?", de Gabeira, pode ser considerado politicamente alienado, de um modo que a produção da experiência totalmente subjetiva a partir da construção unicamente significante lispectoriana, deixa de ser. Ou como supor que a colagem dadaísta é semantizada num sentido que Ragtime ou os pôsteres de celebridades americanas a Warhol, não é, de modo que possamos considerar a estes últimos  pós-modernos porque "dessemantizados".
             Mas nesse ponto, eu creio mais oportuno a questão do político - logo, da oposição entre engajamento e alienação - a partir da demolição do Welfare State, assim como dos circuitos da representação política normal pela fabricação da imagem midiática, deslocando a civilidade do comportamento consciente para um "comportamento de massas", como Freud já o designava. Após Freud esse tema tornou-se muito investido, como em David Rieman, em The lonely crowd, mostrando que na sociedade de consumo, que desloca o antigo capitalismo das fábricas para o contexto feérico da grande cidade dos serviços de lazer, todo comportamento tornou-se massificado. O alter-dirigido de agora já não se comporta visando a aprovação de si mesmo, interior, de sua consciência, mas sim o reconhecimento pelos outros como igual. Mas mesmo esse deslocamento não basta. Um fato deplorável é que a leitura da tese de Jameson sobre o terceiro mundo pareça muito mais verossímil a cada ano que passa.
              Podemos descontar toda a fragilidade de seu argumento e construção. Resta que nos anos oitenta, seria muito mais fácil indignar-se com a proposição de que nós não temos privacidade, do que agora. É possível que isso deponha contra a tese de Jameson, mais que a favor, já que ele não supunha que não se tratasse então de uma realidade bastante aparente. Porém o problema aqui é que Jameson raciociona em termos de terceiro mundo, quando a questão pode extrapolar um contexto local, por abranger a globalização - o fenômeno que realmente estava em curso, como hoje se torna indiscutível.
           Lembro-me de um crítico - talvez o próprio Jameson - comentando que nossa realidade simbólica, mediada pela comunicação de massas, indústria fonográfica e editorial, os comics e a publicidade, está cheia de anjos e demônios. Figuras do maniqueísmo nosso de cada dia, o tradicionalismo ideológico que empurra a consciência para a imaginação antes que para a decisão objetiva.
           Porém o fato é que essa observação já não condiz com o que hoje se tornou comum. Anjos e demônios foram sucedidos pela "poderosa", a "devassa" e até mesmo os "patifes", todos orgulhosos de sua corrupção ou autoridade instituída por cima das leis civis, a partir do aliciamento das massas pelo suborno do prazer ou do dinheiro.
            Paralelamente, o que ocorreu recentemente foi a redução espantosa da cultura à mídia, não apenas por meio de dispositivos dirigistas das instituições, como Stuart Hall já havia percebido na Inglaterra. Se bem que esse meio, localmente, parece ter maior alcance, devido ao modo como a educação é subsumida. Mais, porém, pela criação de programas de intervenção direta na vida das pessoas, os quais são veiculados de forma a mistificar a massa como se fosse ela o agente interventor - casos escandalosos envolvendo paparazzi, big brother, "você decide", etc.
             O big brother não apenas faz a intrusão "consentida", mas direciona a mistificação do voto direto como se fosse sobre o direito da riqueza, em proporção direta ao gozo da derrelicção do sujeito eliminável, contra quem se faz a cena histérica do ódio nazista - conforme se  mostra os "votantes". Só não existe a possibilidade de se votar contra o jogo que sanciona a desigualdade radical por um lado, fazendo transitar a ideologia de que é ela o consentido e/ou desejado. Aqui é importante sublinhar que o big brother constrói não tanto a identificação da massa com o estereótipo do gozo da riqueza, o ganhador. Sobretudo, constrói o discurso do gozo da derrelição do trabalhador - porque o contrário do rico é não quem trabalha, mas quem é obrigado a trabalhar.
          De fato está havendo uma ideologia do labrego - o trabalhador braçal, subempregado, iletrado, etc. - cooptado ou não por esquemas paternalistas, como autoritarismo sobre a vida alheia, de modo a fazer a "seleção" sobre quem deve trabalhar e quem pode gozar - ainda que expressa a "seleção" apenas por meio de incômodo de pessoas na rua. Ele mesmo trabalha mas se torna o sujeito do gozo alheio, desde que idiotamente esteja se considerando a instância que "sanciona". Nunca vimos coisa tão nojenta. O direito, pois, de condenar à escravidão, ou à derrelição do "trabalho'" - como o oposto do eleito a gozar das riquezas - e isso independente de qualquer informação real sobre a vida da pessoa.
            Há gangs de gigolôs e ideologia do gigolô generalizada como meio do "trabalhador" que ao mesmo tempo não é o "trabalhador" mas o que "sanciona" a prostituta "eleita" para ocupar casas, com risco de vida de mulheres casadas, etc. Até há alguns anos nunca vimos pessoas não poderem andar nas ruas sem serem incomodadas, como está acontecendo agora.  Não há muita certeza sobre os esquemas do paternalismo e do oportunismo que estão por trás da generalização dessa prática nos meios baixos. O mais provável é que envolvam governos corruptos, "negócios" e agências de publicidade, etc.                   
          Paralelamente, há registros de pessoas que tem processado produções de filmes, alegando que são plágios e/ou distorções da vida espionada - isto é, como um "big brother" dirigido e  não consentido.
        A intervenção da mídia na cultura expulsa ou classifica como o baixo, os gêneros cultos - universidades de letras, especialmente, tem projetos de professores especialmente dirigidos para essa "estratégia", visando expulsar da sala de aula os referenciais "cultos" para usar "funk" popular da indústria fonográfica nas aulas, como referencial dos estudos. O significado de "culto" há seis anos era José de Alencar, mas há três anos, mesma cena num outro local,  já era letras como de Chico Buarque. Na  Internet, por essa época, um famoso compositor publicou que Camões era importante para muito menor número de pessoas do que a "eguinha Pocotó" - uma canção de apelo infantil que fez sucesso há uns quinze anos, daquele tipo de carreira de um só hit, creio que hoje poucos se lembram.
          O ridículo  vai de par com o canônico - a "equinha Pocotó" com a universidade.
           A redução midiática teve algo recentemente uma expressão o retorno explícito do realismo, porém não só no terceiro mundo como em Paulo Coelho e Felipe Pena - este que foi muito convidado para palestras em faculdades de letras, para arrasar com toda literatura além da que segue as regras da notícia de jornal. Como exigência da conformação de toda escrita aos padrões simplistas da veiculação em massa, o retorno do realismo - porém nessa generalidade do estereótipo que não reproduz o determinismo oitocentista -  abrange a recusa da própria linguagem teórica, como já notei a propósito de R. Conquest, nos USA.                       
          Quanto à extensão do ilegalismo, tem sido conspícuo numa escala imprevista. O mote de que "todo governo rouba" tem sido a sério utilizado como defesa dos acusados de corrupção que estão no governo à beira do impeachment. E como tenho ouvido, há ressonância popular a isso.
             Aparentemente,  compreenderíamos essa ressonância partir da procedência de esquerda dos corruptos. Porém a proporção do escândalo sendo verdadeiramente anômala, porque tratam-se de megaoperações penetrando por todos os poros do corpo sócio-institucional, isso já não seria verossímil. O modo da expressão faz crer que vez que o requerido é alguém em que a mídia invista ostensivamente, uma vez que só por esse meio penetra na convicção da massa a crença numa alternativa. Entre a fonte e o reflexo, o mote e a ressonância, transita-se do alto derrisório ao baixo ridículo. Do orgulho aristocrático da venalidade à circunstância idiota do simples não haver como de alguma coisa que não estivesse aí, esquecendo-se que o político honesto é o brasileiro honesto.
               Mesmo assim a organização social contrária à corrupção está ganhando força. O que se demonstra pelas manifestações que tem refutado a confiança dos corruptos no aliciamento das massas e na perseguição a indivíduos, junto às providências institucionais que estão sendo efetivas, comprovando a probidade do nosso contingente humano, a maturidade do nosso processo político. Os manifestantes vestidos de amarelo, a cor da bandeira que se contrasta assim ao vermelho "petista", ocupam as ruas. Se a princípio, há três anos, a revolta foi violenta, ainda havendo líderes presos, agora a manifestação é pacífica, porém de enorme magnitude, somando milhões de pessoas nas capitais.
          A propósito, devemos registrar que a revolta violenta foi algo bastante singular, porque não se limitou a um só acontecimento, mas multiplicavam-se movimentos que paralelamente envolviam grevistas setorizados. A revolta em várias capitais, era  geralmente por causas relativas aos governos estaduais, e só indiretamente visando o federal. Agora, ainda há segmentos dessa iniciativa, porém contida na forma de greves, e de fato tem havido um abuso espantoso no corte de projetos e atraso do salário por alegação de crise econômica do Estado, quando houve notícias de que concessões de isenção de impostos a multinacionais somariam cinco anos do salário público.
            Já as manifestações em nível coletivo, nacional, se organizam contra a corrupção que nesse ínterim foi e tem sido brilhantemente denunciada e comprovada por ação conjunta da polícia e do judiciário.                
              O que estamos testemunhando da operação dos corruptos são as consequências de uma obviamente existente ideologia contra o Estado constitucional, orientação porém de todo um governo. Se esse é um fenômeno histórico que precisa ser interpretado, no bojo do referido discurso sádico ilegalista que assinalei alastrado paralelamente ao neoliberalismo econômico, a questão que eu gostaria de desenvolver é sobre sua origem. Moderna ou pós-moderna?
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       TEXTO 4 = O discurso da ilegalidade


        Vejamos a contradição do discurso sádico ilegalista da era neoliberal - localmente instituída na transição ao milênio, porém alcançando expressão aberrante do meio da década de dois mil até pouco depois de dois mil e doze, quando começou a organização das manifestações contrárias à corrupção. Aqui utilizarei o mote dos lobbystas corruptos, de que "todo governo rouba", lobbystas que atuam também na internet -  redes de wattsapp que perseguem indivíduos nas ruas, e invasão de páginas de facebooks para esgrimir exaustivamente palavras de ordem e agredir as pessoas que expressam contrariedade à corrupção ou que apoiaram Aécio Neves nas eleições.
             Aqui nem seria preciso tematizar as irregularidades dessa eleição, e a violência que os petistas perpetraram contra as revistas que, na véspera, publicaram a manchete do "lava-jato". O que se seguiu em termos de investigações porta apenas sobre a corrupção do dinheiro, e é sobre isso que o discurso sádico ilegalista se articula.
              O roubar atribuído a todo governo, é o escárnio contra o Estado como se este fosse mentira, inutilidade, farsa do inexistente. O que subsiste é a ação concreta, totalmente independente dele. Governo ou ladrão comum, roubar é a ação natural do homem.
          Porém, atribuído ao governo, contraditoriamente o roubar é a ação política. Agora, o Estado já não se anula, mas é o locus do político como da sua ação possível. A meta do político preserva-se como a conquista do Estado, onde se vai decidir por qual grupo de paternalizados se rouba.
        A totalização já impede que se pense nisso como um processo - rouba-se para os pobres de hoje, mas para que não haja pobres amanhã. Não. "Todo governo rouba", sempre o governo roubará, pobres e ricos não são a partilha de um processo ou estrutura de corrupção que precisa ser ultrapassado por uma organização objetiva - ainda que a objetividade pusesse o rodeio da ilegalidade.  São pensados como grupos naturais sobre os quais o papel do governo na sua relação de poder com o Estado, é a decisão da preferência quanto aos méritos do roubar.
             Escusado lembrar que independente da propaganda, pouca gente além da ala de "petistas" que ainda apoia os corruptos tem razões para concordar que o roubo, o escárnio da lei como do Estado, favoreceu os pobres. Mas o que está em questão aqui, como a contradição desse discurso, é a ausência completa da consciência da alteridade. O roubo é a ação autotélica, há roubo mas não consideração a propósito de que há roubados, e de que são os eleitores, os cidadãos do país eles  mesmos.
            Ao mesmo tempo que se afirma o mote, desdobra-se a acusação contra os cidadãos, pelo que se eles ficam contra os corruptos deste governo, é porque estão a favor dos corruptos do outro, isto é, da direita, aqueles que governaram outrora tanto quanto qualquer oponente sério na atualidade. As instituições civis que estão atuando o processo contra a corrupção, inevitável devido à escala anômala do problema, foram hoje na internet acusadas pelo discurso de "esquizofrênicas", por denunciarem uns sem abranger estes outros. A acusação de "esquizofrenia" ignora a base elementar da lei como do Estado, pela qual se ela não existisse, se o "todo" fosse o imputável ao roubar, então ao invés de esquizofrenia o mais consequente e esperável seria a derrubada do governo a ser ele próprio roubado.
              Mas não é essa a base elementar da lei e do Estado, a compreensão de que existe a alteridade? Você não me rouba porque eu te roubaria se você o fizesse, você está impedido pela minha ação, e vice-versa -  e não necessariamente porque eu espero que você aja conforme a algum ideal transcendental ínsito à consciência intersubjetiva. Porém é a ausência de alteridade no discurso sádico ilegalista o que  já se demonstra - não há qualquer preocupação em provar a acusação que o discurso do governo está fazendo contra essas pessoas que a lei até agora conservou na categoria de idôneas. Nem houve até hoje qualquer balbucio no sentido de desculpar-se com a população pelo já provado tamanho das fraudes que a lesaram. .
             Há o roubo, mas não os direitos do roubado, nem se diz quem ele é. Nenhuma alegação de que o cancro ulcerou apenas uma parte do corpo governamental, podendo ser devidamente extirpado. "Todo governo rouba" - resposta altiva, orgulho da posição. O crime de que se orgulha é contra a consciência efetiva da alteridade. A ação é coletiva, de grupo, o grupo é um só, o dentro contra o fora.
          Registramos o que não é moderno nessa conduta. Não há aqui a mudança pensável, em função de que a ação estratégica de hoje visa justamente já não ser necessária amanhã. Mas a contradição relativamente ao Estado, inversamente, é bem moderna. É a mesma que constrói a mudança pensável, quando deixou porém de ser relacionada à ação estatal para transitar ao contexto do ilegalismo difuso, desde os inícios do século XX.
          A contradição é a mesma - o ilegalismo difuso é um discurso de escárnio ao Estado, porém depende de que o Estado exista, que ele seja pensável na sua forma "contemporânea" - a princípio, oitocentista - para articular-se como faz. A consciência da alteridade não é, nele, simplesmente inexistente como se nunca houvesse existido, mas sim carregada na sua posição já construída enquanto construção da legalidade constitucional, como o fardo definido de que é preciso livrar-se como de uma doença que já não se quer que subsista.
        Seria preciso, pois, ter uma concepção bem esclarecida a propósito do processo histórico e conceitual da construção do Estado constitucional, isto é, "contemporâneo". Algo que poderia ser útil nesse sentido, é o conceito de Piaget a propósito da irredutibilidade entre mentalidade "concreta" e "formal". A criança pode aprender operações matemáticas elementares, porém não todas, porque só na adolescência sua mente estará apta a abstrair o conteúdo e assim atingir a abrangência invariável da fórmula, relativamente a qual todo conteúdo estará doravante subsumido a variável.
          Conforme Piaget, do mesmo modo e pelo mesmo motivo, a criança não compreende a legalidade. Essa é uma constante na psicologia em geral. Antes do ego ser formado, a criança não se distingue dos outros ou do seu ambiente A condição pré-ego-lógica da criança é a mesma do primitivo e do doente mental. Para ela não existe alteridade.
            Na terminologia de Piaget, o que a condição infantil designada de "operações concretas" não apreende assim é a "reciprocidade", tradução moral da "reversibilidade" como princípio das "operações formais". Se ela confunde o conteúdo consigo mesma quando se trata do saber, na moral não é que para ela não haja a lei, mas sim que ela confunde a lei com a substância de um mando absoluto, transcendente, imutável, não podendo compreender que a lei é somente o que fazem os legisladores, portanto sua legitimidade limitando a abrangência de sua aplicação a esses mesmos legisladores que podem, assim mudar em comum acordo.   
           Aplicando a terminologia de Piaget, podemos afirmar que a construção do Estado contemporâneo corresponde à sua formalização. Esta é contrária  a toda "representação" no sentido de se confundir o Estado com posições pessoais como a de um rei, ou ação de um grupo de referência concreto como aristocracia, que seriam, ao mesmo tempo, os símbolos da coesão social, como antes da contemporaneidade ("modernidade"). A "representação" do Estado é agora de toda a população por igual, que esteja coberta pela fórmula constitucional da pertença da cidadania, geralmente a nacionalidade.  A "representação" nesse sentido é da população pelos ocupantes temporários dos cargos administrativos e/ou eletivos. A representação portanto não é identitária, mas o mecanismo pelo qual o voto popular sanciona o porta-voz do que ele almeja vir a ser lei efetiva. O Estado é a fórmula da "representação" racional da população pela estrutura dos cargos articulada em três poderes (executivo, legislativo e judiciário), estrutura que funciona conforme a constituição, ela mesma produto do voto. A nossa "constituinte" - o conjunto dos parlamentares encarregados da produção da constituição -  foi votada em 1986. Tendo a partir dela sido homologada a constituição em vigor, que formalizou a "redemocratização" após um período de vinte anos de ditadura militar.                        
             A história da Europa como o parâmetro do antes e depois do Estado constitucional pode ser considerada variável, se visarmos o Estado como a fórmula da organização legal em qualquer sociedade, que assim teria cada uma a sua história própria. Porém deixa de ser variável e se torna ela mesma formular, se a considerarmos pelo viés da modernidade definida como processo de planetarização do capitalismo.
             É assim que a dicotomia do pré-ego-lógico (arcaico/infantil/patológico) e do ego-lógico forma um eixo meta-teórico nas ciências humanas, unindo como por uma base comum, a antropologia social, a psicologia e a sociologia, com autoridade regulativa efetiva, da medicina ao direito constitucionalmente instituído.           
          Se é assim, torna-se nítido que a formalização do Estado que agora se define apenas pela fórmula constitucional de suas leis, tornou-se possível ao longo de um processo que conceitualmente corresponde à autonomização da própria sociedade, relativamente a grupos ou posições da antiga "representação" identitária.
            Essa autonomia produziu-se em dois momentos, o classicismo (séc. XVII e XVIII) e a modernidade propriamente (séc. XIX e XX). Que eles não produziram o mesmo conceito de Estado é visível já por isso que a "teoria política" do classicismo, anterior à autonomia expressa das "ciências humanas", tratava a sociedade em termos de "contrato" voluntário, e, assim, a constituição podia ser outorgada por um estadista. Enquanto que na modernidade, a nacionalidade é a situação da cidadania como da pertença social desde o nascimento,  a constituição se torna votada, e o conjunto heterogêneo dos parlamentares que a produzem se torna assim "representativo" dos cidadãos, na acepção racional: abarcando os interesses e concepções da população heterogênea, porém a ser por igual contemplada em seus direitos de cidadania.
             O termo "cidadania" traduz a origem "ocidental" do termo Estado - a "polis" ("Cidade"-Estado) grega, onde a democracia se formalizou pioneiramente. Na modernidade, o "político" se tornou o conjunto dos deveres e direitos da "cidadania", a partir do qual o exercício da "representação" por cargos estatais se consolida em seu sentido, isto é, na sua legitimidade. A partir da qual podemos julgar algo como transgressivo ("autoritário", sem legitimidade).
            Hoje estamos habituados a definir a heterogeneidade pelo mecanismo dos "partidos" políticos, porém só desde meados do século XX isso se tornou comum. O partidarismo era algo indesejável na expressão dos pioneiros independentes que construíram o Estado norte-americano, por exemplo, e também na Europa era evitado. Só gradualmente se articulou como referencial das posições propriamente "políticas" refletindo a heterogeneidade situada na população.  Assim, vemos que não obstante as diferenças, algo em comum a toda estruturação do Estado "político", em vias de formalizar-se como no classicismo ou formal na modernidade, é a introdução desse novo conceito de sociedade em termos do conjunto, por igual, da população. O Estado foi construído pelo referencial da luta contra os "privilégios" de grupos identitários que até aí, no medievo, detinham poder agora considerado "autoritário" - como a aristocracia ou o monarca.
            O início da modernidade assinala-se por uma situação bastante ambígua em que na prática estava havendo a restauração do "privilégio" a partir da reação das monarquias europeias aos acontecimentos revolucionários que tiveram lugar primeiro na França, porém na verdade estava ocorrendo a liquidação desse mesmo "antigo regime" ante-revolucinário. Paralelamente à mudança na economia, que se torna formalmente de livre empresa, mudança ocasionada pela reordenação profunda do parâmetro europeu desde a exploração do colonialismo escravista  no que hoje designamos terceiro mundo.
           Em todo caso, independente da ambiguidade do momento histórico, a obra de Hegel torna-se uma referência capital do que foi assim consolidado em termos da mentalidade construtiva do Estado contemporâneo e constitucional, a partir de uma certa concepção,  na época revolucionária, de sociedade e pessoa.
          A interligação crucial é, pois, do Estado como organização da sociedade visando os direitos constituídos da pessoa, subjetivamente definida. O direito até aí era, inversamente, "estamental". A pessoa respondia segundo a lei prescrita ao seu grupo na hierarquia social, entre aristocracia, clero e povo.
          Vemos o reflexo dessa estrutura em Piaget. A legitimidade da lei existe quando a pessoa (adulta) só tem obrigação com a ordem sobre que ela mesma decide qual seja. O voto é o meio dessa autonomia, quando se transita do comportamento próprio para a História. A obrigação passa a abarcar a decisão de um sujeito de direitos, comprometido com o que o mecanismo do voto implica em termos de deveres, uma vez que atuando intersubjetivamente, ele não poderia obter direitos sem arcar com deveres.
           Ora, a partir de meios do século XIX, o primeiro desafio sério a essa estrutura ocorre na doutrina de Engels e Marx, reduzindo o Estado a um expediente da classe dominante, capitalista, para subjugar a classe dominada, o proletariado. Nesse interim foi a própria sociedade em sua autonomia, reconceituada pelo "positivismo". Ela deixou de ser o meio intersubjetivo dos direitos e deveres, basicamente articulado pela noção da autonomia da pessoa privada. Desde Comte, era o reflexo do ethos de grupo, mutável conforme a evolução do meio técnico. A lei dos três estágios resume a história, segundo Comte: o ethos místico-religioso do primitivo;  o conceitual-filosófico posterior; e, como progresso final ou "modernidade", o objetivo-científico.
           O marxismo não é comteano, porém reduzindo a sociedade ao conflito de classes - ou porque ela é "sobredeterminada" por este, conforme a interpretação de Althusser - opera do mesmo modo a redução da intersubjetividade atuante na, e como a, História, a um determinismo do meio. Aí seria inexato afirmar que a consciência da subjetividade pensável se anula de todo, porém ela se torna um epifenômeno, o que é explicado ao invés da natureza que explica. Porém, Marx, e o parâmetro positivista em geral, não chegam a extrapolar a legalidade. O determinismo realmente explica - isto é, aquilo que ele explica, existe de fato. O Estado é um aparelho do poder dominante, mas é um aparelho da ordem social, e o que se almeja obter transmutada  é - não pode não ser - do mesmo modo "ordem social". A conquista do Estado como da democracia, é o meio da evolução social rumo a uma sociedade "sem classes".
        Essa expressão, "ordem social", como algo que traduz o espírito do positivismo é contrária ao liberalismo que pontua a legitimidade da constituição, atuando, inversamente, no sentido do determinismo. Porém é só na transição ao século XX que a crítica do Estado se torna uma mentalidade sui generis do ilegalismo, que está ainda por se conceituar.
               Estudos isolados tem sido feitos a propósito de representantes conspícuos e movimentos definidos desse novo contexto, porém ainda não se chegou a uma formulação comum em termos de tendência, como aqui espero poder delinear - utilizando como exemplares Bakunin, Benjamin, Sorel e Foucault. A referência deste último complica um pouco a homogeneidade da "mentalidade", que me parece, outrossim, impressionante quanto aos três primeiros.
            Com o devido desconto relativamente ao que é preciso considerar particularmente quanto a ele, a tendência que caracteriza a concreção do ilegalismo como ação coerente ao mesmo tempo à natureza e à sociedade, reunidas no conceito de sociedade natural, tem de notável o fato de abstrair totalmente o correlato do crime, a vítima, como membro dessa mesma sociedade. De fato um banditismo aristocrático, que almeja fazer do próprio povo o sujeito do privilégio da violência, não conservando para ela qualquer caráter pensável.
             Assim também se anula a diferença da legitimidade no interior do que é promulgado como lei. Toda ela por igual é o contrário dessa violência mística, correlato da ação puramente voluntária. O místico aí se relaciona à reflexão da vontade. Esta não se limita ao referencial da pessoa, ainda que atuando num campo intersubjetivo. A ação é ao mesmo tempo da pessoa como da mais livre espontaneidade, e da pessoa como apenas o que reflete as forças vitais, cosmogônicas, que a animam ou em que ela habita.
        A demonstração dessa mentalidade nos autores citados vem a seguir, considerando ainda como algo necessário tematizar o móvel da transformação histórica nesse âmbito das ideias, se conservarmos o legalismo positivista para contraste.
           Wanda Bannour, na História da filosofia de Chatelet, (Paris, Hachete, 2000, tome V) tratou Bakunin, que poderíamos assinalar como um pioneiro, de um modo algo ambíguo. Por um lado, ela produziu um texto brilhante, bastante compreensivo do referenciado. Por outro lado, porém, reservou um locus crítico para o que seria um discurso que, inflamado de modo puramente passional, seria de total "insuficiência teórica". A isso ela atribuiu, "non à des lacunes de son intelligence mais à des défauts de caractère...". (p. 298)
           Mas o diagnóstico dos "defeitos de caráter" é pessoal, quando de fato Bakunin manifesta os sintomas comuns a todo um discurso, bastante localizável a partir da reversão da antropologia racional do positivismo. É o próprio homem que a partir da época de Nietzsche, tendo neste um marco da transformação notável, encontra-se reinterpretado em sua natureza. Sorel, em seus escrios sobre a violência, o enunciou com clareza, mas também Schuré, um obscuro historiador da "canção popular", o lied europeu.
            O homem, nesse novo ambiente antropológico, é naturalmente passional, sua inteligência originária não é a do cálculo e da ciência, mas sim a do mito e da imaginação, livre para conceder significado poético e assim exercer o dom da linguagem. Esta, a linguagem,  é a chave da transformação do que na sucessão dos estilos de época estéticos, se designa o "simbolismo". Lembrando que "realismo" foi o pós-romântico estilo caro aos positivistas. Para o positivismo "realista", a linguagem é um instrumento da nossa percepção das coisas. O simbolismo é desencadeado pelo primeiro surto do que se tem designado "linguistic turn", a descoberta do signo como elemento construtivo dos valores, como de tudo que é significado. Essa descoberta ampara o retorno da problemática culturalista, primeiro concebida pelos românticos - pelo que os valores não são universais sem passarem pelo crivo do singular de cada cultura.
           O "mito ariano" que havia sido formulado paralelamente à temática do "indo-europeu", se perpetuou, remodelando-se, nesse novo ambiente. Mas ele é o contexto de algo mais básico como  "primitivismo", que vai ser porém conspícuo quando a transformação estiver completa com o "modernismo" das vanguardas. Aqui, de Nietzsche já se transitou a Pareto, como de Bakunin a Sorel - enquanto na própria Russia o marxismo sucedia ao anarquismo como força organizadora dos movimentos do proletariado anti-tzarista.
          A importância de Benjamin nós só compreendemos se visarmos o processo que corria paralelamente, na Alemanha, como, ao inverso de toda a tendência ilegalista, a trajetória da social-democracia interceptada pelos acontecimentos da guerra que precipitaram no entanto a movimentação nazi-fascista.  É a contrapelo, pois, do ambiente alemão, mas profundamente enraizado nele, que Benjamin vem a pontuar o exemplo da tendência ilegalista - ao menos, como se pode depreender do escrito estudado por Derrida, que espero examinar a seguir.
            A complexidade aqui não excede a lógica visável a partir da tendência. A movimentação nazi, sendo similar do fascismo, vemos que Sorel como filósofo da violência pela tese da greve geral proletária obteve influência tanto nos meios comunistas neomarxistas quanto no fascismo.  E o mito ariano que embasa fundamentalmente o nazismo, é a formulação aplicada do mesmo princípio antropológico do homem passional como ser da linguagem.
          Não é difícil notar que a tendência é inteiramente conveniente à divergência radical, como do judaísmo benjaminiano e do anti-semitismo nazista. Pois, de fato, ela encena o conflito das culturas na ambiguidade da origem pluralizada. Elas devem então se confrontar em torno da disputa pela supremacia, num contexto belicista em que parecia possível estar lutando pelo domínio do mundo, a partir do controle do império colonial - se ele se tornasse unificado, militar e/ou conceitual-politicamente.
        Começando nosso exame pelo tema da transformação histórica, parece-me oportuna a referência a Max Stirner. Ele não integra a tendência ilegalista propriamente, porém sua importância histórica é algo que poderá ser aquilatada, de um modo que até agora não foi feito, pela inserção no processo que estamos considerando. Nesse sentido, ele é um marco da transformação antropológica, mas seu grande mérito é a incrível atualidade, o modo para a época inteiramente singular, pelo qual ele a formulou.
             Derrida alcança algo nesse sentido, em seu cotejo de Stirner e Marx. Ambos estariam envolvidos com um mesmo acontecimento, uma mesma descoberta, um mesmo mistério da espectralidade - essa senha da redução semiótica dos valores. Porém é só Max Stirner que atinge o imponderável, enquanto Marx o contorna pela sua redução funcional à substancialidade da produção, pela ideologia. Assim, na fórmula de Derrida aqui adaptada, Max (Stirner) roubou os fantasmas de Karl (Marx).
         Stirner é o filósofo do Eu, porém que já não se pensa num contexto liberal de intersubjetividade. A espectralidade do signo é invertida por ele, em seu caráter de descoberta. Ao contrário de todos os outros que vão se seguir, que pensam a partir da invalidação subsequente, da intersubjetividade liberal pelo positivismo, e da substancialidade do meio positivista pela linguistic turn do sentido, ele não reduz a pessoa à mistura da "potência" vital com a nomeação como lógica intrínseca ao signo. Ele torna o Eu absoluto, pela consequência de que se o signo é autônomo, então já nada obriga, nem vincula, o Eu a qualquer coisa além de si. O Eu não conserva comensurabilidade com qualquer outro. Ele é "O Único". Vemos que essa consequência se estabelece relativamente a premissas que já extrapolam o contexto positivista ou da antropologia de Engels.
             Wanda Bannour notou que  Bakunin tem em comum com Stirner a influência de Feuerbach, porém "chez Bakounine l'Unique stirnerien s'edulcore", pois se trata, naquele, de um "banditisme noble" como um dever-ser ético ulterior ao absoluto subjetivo a que se limita Stirner. Bakunin segue a tendência, Stirner se furta a ela mas assim guardando uma atualidade que impressiona. Ora, quanto à tendência, Bannour não a observa, explicando o anarquismo bakuniano como produto de sua inconsistência teórica, assim capaz de juntar Feuerbach com "options messianiques et slavophiles", que "s'allient à um romantisme à la Shiller". É por esse meio, porém que no anarquismo de Bakunin "des Bandits [o romance] se composse avec Pougatchev pour inspirer um culte romantique du banditisme noble"... (p. 295).
          Inversamente, considero esse culto não-romântico, uma vez que, como Vitor Manoel e o próprio W. Schlegel poderia testemunhar em seu Curso sobre Arte Dramática, o romantismo tematiza a figura do grande decaído pelo viés da problemática cristã da salvação. Fausto seria aí exemplar. Ele é símbolo daquilo que o cristianismo romântico pensou obsessivamente, a saber, o ser que não vai ser salvo, a partir da conversão protestante alemã ao preceito jansenista da salvação exclusivamente pela graça. Que não é, portanto, para todos.
             A grandeza do decaído, para o Romantismo é a condição anímica puramente humana, jazendo na finitude radical. A grandeza do crime, tentativa triste, digna de pena, de obter um instante de eternidade. A melancolia é esse anelo pelo eterno, o infinito onde somente residiria a perfeição. A melancolia é ingênita à alma, anelo que porém nunca saberemos se iremos obter, mesmo que como cristãos nós acreditássemos que os eleitos a obterão.
               Assim o romantismo não cultua o banditismo, ele deplora a condição da finitude como a uma realidade recém-descoberta e considera o fenômeno do pecado com a piedade devida ao crente. O socialismo que nasce com os românticos, crê piamente na vocação do homem ao ideal e no homem como atuante livre em sociedade  - o que Marx lhe critica especialmente.
          Nada disso ocorre na mentalidade de Bakunin. Aqui não é a salvação, a eternidade do supra-mundo, mas sim a natureza bem material, os instintos, o que porém ao invés de serem domados pela técnica na evolução como no positivismo e em Marx, impede a adesão ao que seria a idealidade da lei. Como também Bannour registrou, "Bakounine transporte le vitalisme du domaine biologique ao domaine social."

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          A programática anarquista de Bakounin, que se avizinha de Netshaiev para veicular-se como terrorismo, ao mesmo tempo socialista  e anti-semita devido ao primitivismo campesino que reduz a nacionalidade a uma natureza racial (eslavismo), mais que uma teoria, "c'est une pratique" segundo Bannour (p. 291). A dos revolucionários russos da segunda metade do oitocentos,   designados "niilistas', como Netschaiev, este agitador e teórico da conspiração, considerado megalômano assassino ou terrorista.
            A pregação da violência pelo bakuninismo não tem por alvo apenas o tzar, ainda que tenha ele sido o fator coesivo. Conforme Bannour, "Le dégoût et la haine qu'inspirait l'autocratie tzariste étaient tels que, plus était violente et subversive la pensée se proposant de provoquer l'ecroulement du régime tzariste, plus était enthousiaste l'accueil que lui était réservé" (p. 292) Mas sim visava destruir  todas as funções da organização social,  e, a princípio, o Estado.
           Bakunin se  mostra bem mais simples na sua veiculação passional, do que a elaborada filosofia da cultura que se pode atribuir a Benjamin. O que naquele é a sociedade natural, que não teria necessidade de instituições acima da prática cotidiana, neste também é a ideia motriz, porém acrescendo-se de uma explicação de conjunto que visa, como antes Sorel, tornar a violência uma categoria antropológica estruturando a história como o locus da distorção da essência prática pelos aparatos da pseudo-legalidade.
             Assim, o principal nessa tendência é que ela não visa apenas denunciar que as instituições foram ou estão corrompidas por circunstâncias externas à regularidade que as produziu. Visam, pelo contrário, denunciar qualquer discurso que sancione as instituições como legalidade possível além das relações intersubjetivas diretas.
         Porém não há consideração alguma para com a pergunta sobre a providência acertada perante a precipitação do que os teóricos políticos clássicos designavam o estado de guerra - qualquer usurpação do direito da (s) pessoa (s), sobrevindo num cenário que é justamente o das relações puramente intersubjetivas. A resposta a essa pergunta tendo sido, até aí, a fundamentação do novo regime, o Estado constitucional-legal, o que ocorre historicamente é que desde a segunda metade do século XIX, a ideia da legalidade como restauração ou progresso relativamente à paz social, desapareceu do esquerdismo, onde só se conservou na social democracia da qual porém as tendências mais importantes da época zombavam bastante, como se pode constatar especialmente nos escritos de Sorel. É esse estranho fato que devemos não só tornar visível a partir da reconstituição da tendência, como também tentar entender porque - relacionado a qual fenômeno, quais acontecimentos, veio a ocorrer.                   
              Derrida tratou o complexo anti-legalista benjaminiano por um viés sui generis,  encaminhando-o pelo viés da pergunta sobre se uma expressão utilizada no ponto mais alto do escrito estudado, corresponde ou não à evocação do prenome do autor (Walter).  Nesse ponto, Benjamin evoca a "soberania" (waltende). Tratando-se do parágrafo que fecha a composição, a seguir ele assina apenas o prenome seguido da data (1921). A frase foi apresentada por Derrida nos seguintes termos: "A violência divina (die göttliche Gewalt), que é insígnia e selo (Insignium und Siegel), jamais meio de execução sagrada, pode ser chamada de soberana (mag die waltende heissen". ("Prenome de Benjamin", sem capa, p. 69) .
              O texto se intitula "Zur Kritik der Gewalt", mas a crítica da violência" de que ele trata é apenas a crítica do direito, que Benjamin concebe a partir de uma origem que seria grega e  mítica. O inverso dessa tradição do direito, que é uma violência por si mesma, é a violência alternativa, a saber, a tradição judia que põe a justiça além dos homens, na cólera divina. Assim, ao que parece -  pois a reconstituição derridiana não é clara ou o percurso do pensamento de Benjmin é assaz obscuro -  a cólera divina logra tornar os homens iguais, não passíveis do que é suposto a impostura do juízo, se este extrapola o entendimento entre os envolvidos.
           Em todo caso, a crítica de Benjamin é anti-Aufklärung, segundo Derrida, e seu escrito, tipificando uma "grande voga antiparlamentar", é "'revolucionário' (revolucionário num estilo ao mesmo tempo marxista e messiânico)". Derrida registrando que o nazismo, paradoxalmente, expressava na época a mesma moda.
           Porém Derrida não procura resgatar uma tendência, além de um caso de época, mas sim situar a singularidade de Benjamin, o judeu perseguido. Para explicar tanto o enigma do significante duplicando o nome, quanto o mistério pelo qual, como poderíamos expressar, a "teoria crítica" é até hoje uma tradição considerada libertária, o contrário de todo nazismo, no entanto fundada sobre o conceito avesso da democracia.
             A explicação solveria a dificuldade na exegese de Benjamin, expressa na questão sobre o que sua filosofia autoriza interpretar a propósito de qual teria sido seu diagnóstico relativamente à "solução final" - a eliminação genocida dos perseguidos nos campos de concentração. Benjamin  não chegou a conhecer esse horror, porém pelo fato de ter antes se suicidado na fronteira, ao saber-se irremediavelmente capturado pelo regime nazista, quando tentava atravessá-la clandestinamente.
      Derrida segue seu próprio método. Ao analisar o gesto, atingiria a organização psíquica - como ele tencionou fazer com Rousseau - só a partir da qual o próprio pensamento filosófico se organizaria, como numa economia única. A meu ver esse método tem inconvenientes sérios, pois abstrai a interlocução teórica na história. Como ocorre com Deleuze, relativamente a Artaud - que entendemos bem mais pelo trabalho de reconstituição do teatrólogo, que fez Virmaux.          
          Com efeito, não devemos abstrair o fato de que uma filosofia da linguagem está por trás do que estamos situando como tendência ilegalista, esta algo mais abrangente e atual do que poderia parecer pela periodização de Bakunin a Benjamin. Derrida levantou assim algo pertinente. Benjamin escreveu sobre a teoria das semelhanças como mola das ações do espírito, e colocou a linguagem nessa conta, interpretando a escrita como a fixação comunizada daquilo que os clarividentes fazem. Como se sabe, mas Derrida não o registra, Benjamin foi estudioso de Baudelaire, que tinha uma teoria da analogia universal bastante similar, porém para sancionar toda uma poética de correspondências místicas, prolongando o paralelismo romanticista da estética e filosofia com o misticismo de Swendenborg, Fabre d'Olivet e vários outros referenciais importantes.  É interessante notar que Borges resgatou essa ligação, saudando Swendenborg como um precursor da sua estética.
              A magia dos nomes veio a ser depois da época de Baudelaire, tematizada na psicologia, como a arraigada crença infantil da coincidência total do termo e do referente, o que explica as práticas de primitivos relacionadas. Derrida comenta que Benjamin pode ter não apenas feito menção a algo que todo mundo conhece, e que ocorre de vez em quando, a coincidência do nome ressoar com algo mais num discurso, causando a impressão de que esse algo denota o próprio nome. Derrida registra que práticas de perseguição do nome foram comuns na mídia nazista, e esse pode ter sido o caso de Benjamin. Derrida não define, porém, qual teria sido a função do apelo benjaminiano, entre  Walter e "waltende". Creio indagável se não seria algo ridícula, como me parece, a pressuposição da juntura, num meio como o da "teoria crítica", tão conscienciosa do significado como do processo de pensamento, sua possibilidade mesma em cada expressão, provando-a com ou sem sentido.
         Num tipo de texto familiar aos leitores da "teoria crítica" e de suas extensões mais atuais como a "ética do discurso", não se costuma adiantar um lance sem estar esclarecido em que está consistindo o ato do pensamento em que ele se constitui. E do mesmo modo, o que esse tipo de texto visa naquilo que comenta como teorias propostas por outros é justamente identificar esse ato para julgar de sua sensatez. Isso não isenta a "teoria crítica" ou a mencionada "ética", de pressupostos a propósito do espírito humano, tal que o critério da sensatez está suportado pela imagem que assim se faz, porém até certo ponto, porque além disso o que importa é manter-se num certo senso comum a propósito do que é contraditório consigo mesmo e do que, ao contrário, é coerente à expressão relativamente a uma intenção reconstituível.
         Confesso não ter entendido algo essencial na reconstituição derridiana, a saber, se o que ela está inquirindo é se o prenome de Benjamin, Walter,  faz - se é que faz - um jogo com o significante  (waltende), voluntária ou involuntariamente. Derrida estaria se perguntando se Benjamin traiu a absolutez do sentido/significado, ou se foi traído pela precipitação do significante - talvez sobre seu próprio sofrimento de perseguido pelo léxico (judeu)?  Ou titubeia entre as hipóteses? Ele não dá muitas pistas. O cerne do estudo é a hipótese do prenome instaurar o jogo, porém o assunto é tratado esparsamente, poucas são as páginas de referência. O que ocupa a atenção é a estrutura do pensamento anti-mítico e anti-jurídico benjaminiano. Aqui uma antropologia cultural se esboça, com vistas a um ativismo liberado. 
                Porém, o mérito da questão social é justamente o ilegalismo teórico-político, que se trata em meu propósito, de identificar como a algo estranhamente onipresente na modernidade a partir da época de Nietzsche até o pós-estruturalismo, mas inconceituado. Derrida falou assim, como vimos, de uma voga, porém a tendência é algo de bem maior amplitude.
   Em meus escritos na Intenet, e em meus livros já publicados, tenho feito a defesa da legalidade e da democracia, assim como das instituições em que são mantidas enquanto articulações inerentes á coexistência social e não cultivo qualquer atração pelo discurso ilegalista. Sendo porém constatável inequivocamente, creio  ser resgatável a conexão antropológica com o discurso do primitivo que distorceu até agora, a regularidade do fato social independente dos meios e dos estágios técnicos.
      Numa visão não distorcida, seria afirmável que
as sociedades vão criar formas pelas quais os mesmos elos necessários à coexistência em nível público, as leis (legislativo/jurídico) e a polícia (executivo) que as atualiza na efetividade prática, se revestem de conteúdos que são aqueles que fazem sentido em cada uma, porém esses elos são sempre constatáveis.
             Ao invés da coordenação das instituições em conexão com o devir das sociedades, a antropologia que dispôs o primitivo na aberração da lei, no distanciamento ou na origem como no seu oposto instintivo ou  pulsional, operou no Ocidente a posição sedimentada, um lugar de emissão,  de uma atuação que regularmente é a história que produz como esse devir imanente, impulsionando as mudanças intra-institucionais. Nessa posição o que devia falar já não era o devir, a heterogeneidade atuante, mas o intelectual dotado do conhecimento da origem, visando a uma mudança singular, ao mesmo tempo coerente à natureza da sociedade mas em total contrariedade ao que se verifica nela.      
          Nós o vemos já na ressonância ainda atual do anarquismo. Ao invés de algo difuso, uma palavra gasta pelo tempo e que se transformou numa gíria para qualquer farra de estudantes, o "anarcossindicalismo" é a doutrina política que defende Noan Chomsky, o grande inventor da gramática gerativa, esta coerente à sua concepção da linguagem como estruturas universais inatas. Até recentemente, a própria revista da Unesco utilizava-se da teoria de Chomsky como uma espécie de doutrina oficial.
             Na apresentação à televisão do debate de Chomsky e Foucault (1971), o que vemos não é o que se esperaria - Chomsky, o defensor da racionalidade legal, frente ao difícil discurso foucaultiano da interdependência de saber e poder. Ao invés disso, vemos Chomsky não se furtar de modo algum à questão dessa interdependência, mas apenas salvaguardar o princípio da coerência de uma pesquisa voltada ao próprio espírito humano, enquanto Foucault defende a  redução deste aos sistemas externos - políticos, discursivos, etc. - que são históricos.
           Porém Foucault compromete a relatividade absoluta  da História justamente na tangência do que podemos considerar seu ilegalismo - ele faz, alhures, coincidir sua fantasia de uma ante-modernidade aristocrata tolerante com o ilegalismo, com o estado de coisas "atrasado" dos países subdesenvolvidos. Essa tolerância é o que ele preza, e se localiza algo totalmente inverso na brutalidade da punição antiga, substituída pela vigilância moderna, ainda assim situa somente no passado o sentido. Houve uma justiça com sentido quando era um rei que se vingava. A legalidade como a população que se protege por meio da constituição, e, assim, se autonomiza na história, não existe na concepção de Foucault. Ele cria uma rede fantasiosa, contraditória em vários pontos,  de causas interligadas que explicariam pelo oportunismo burguês por que pensamos - ilusoriamente - como o fazemos, a propósito do direito e da polícia.
         Já o  linguista defendeu sua posição política em termos que reproduzem fielmente a definição de Bakunin da sociedade natural e o que designei as relações intersubjetivas de Benjamin. Utilizarei aqui a citação de Derrida, quanto ao ideal benjaminiano fora do Estado, assim como do jurídico, para ilustrar o que Chomsky expressou, e em seguida referenciarei sua concepção.
           Benjamin, segundo Derrida, não reduz simplesmente à ausência da instituição do direito, a condição não-violenta da sociedade, mas situa o pensamento da não-violência necessariamente lá onde se deve "exceder a ordem do direito público". Conforme ainda Derrida, "Benjamin acreditava nas relações não violentas entre as pessoas privadas. Uma união sem violência (gewaltlose Einingung) é possível em toda parte onde a cultura do coração (die Kultur des Herzens) dá aos homens meios puros visando a um acordo (Überinkunft). (p. 112).
      Chomsky introduz a sua ideia anarcossindicalista pela crítica do controle centralizado das instituições econômicas, que é o mesmo que o Estado (capitalismo), tratando-o como "vestígio destruidor da história". Ao invés das instituições como nexos  da vida pública, Chomsky considera que no Estado os indivíduos são tradados "como elo da cadeia de produção", e que isso não é uma necessidade derivada da natureza da sociedade. Ao passar daí para o que ele almeja positivamente, Chomsky expressa que "devemos vencer isso através de uma sociedade de liberdade e de livre associação, na qual a pulsão criadora inerente à natureza humana poderá se realizar plenamente da maneira que ela decidir".
              Essa contingência é definida no mundo do trabalho em termos de eliminação dos vestígios destrutores da história, "em favor de uma participação direta sob a forma de conselhos de trabalhadores ou de outras livres associações, constituídas pelos próprios indivíduos no quadro de sua existência social e de seu trabalho produtivo".
          O  anarcossindicalismo é definido por Chomsky como "um sistema federado, descentralizado de livres associações, incorporando instituições econômicas e sociais." (in Foucault, Estratégia poder-saber, org. Manoel Barros da Motta, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2006).                 
          É certo que ali onde Benjamin e Bakunin parecem manter-se na relações interpessoais, Chomsky avança para uma posição que une, ao invés de dissociar, o pulsional e o agregativo do homem como uma espécie de base natural da instituição, contra o que seria o artifício da centralização do poder. Porém é essa união que está na base da contestação da legitimidade como violência do poder, em Benjamin e Bakunin - ainda que Benjamin não proceda como anarquista.
           Vimos que Foucault recusa um sentido para a justiça na modernidade, atribuindo-a, inversamente, ao antigo-regime monárquico, porque somente neste haveria uma identidade, uma autoria real da punição, na pessoa vingadora  do rei. A mesma concepção ocorre em Benjamin, segundo Derrida: "Na monarquia absoluta, os poderes legislativos e executivos estão unidos. Portanto, a violência da autoridade ou do poder é aí normal, conforme à sua essência, à sua ideia, ao seu espírito". (p. 107) Pode ser que aqui esteja o pivô da ligação que Derrida visou, do nome (Walter) ao significante (waltende/ reino/ soberania). Derrida insistirá, a seguir, que para Benjamin o espírito é uma ditadura, e esta o que autentifica é o espírito, a essência - uma ideia não muito distante do modo como Heidegger tratou a ordem que estaria implícita no proferimento do saber grego pré-socrático, exemplificando preferencialmente com Heráclito ("Introdução à metafísica").
             Em todo caso, trata-se de mostrar como Benjamin opõe simetricamente a normalidade da autoridade absolutista, e a ilegitimidade da democracia que atribui, na autonomia dos poderes legislativo e executivo, apenas a impossibilidade factual. Ela expressa-se na autonomia do fazer relativamente ao aplicar, porém na efetividade ela não pode separar as coisas. Assim a crítica do Estado em Benjamin, do mesmo modo que vemos Bannour destacar quanto a Bakunin, visa a instituição da polícia como a expressão da contradição artificiosa do Estado. Em Bakunin isso é mais simples, se bem que não tanto a ponto de reduzir a instituição à ordem do tzar - como vimos, o tzarismo começa por ser o pivô da agitação, mas termina por ser o que se deve explicar em termos da degeneração em si. Benjamin constrói um rodeio, pelo qual o direito, ao sobrevir de  uma violência fundadora, deve se perpetuar por uma violência mantenedora. Porém a atuação da polícia, ao ver de Benjamin, necessariamente é a confusão das duas violências, porque ao atuar, deverá "produzir a lei que ela deveria somente aplicar" (p. 104)
            Benjamin fala aqui, conforme Derrida, da polícia do Estado moderno, porém subsiste a questão de se o sentido alcança o Estado em geral. Derrida salientou a oposição do estado de coisas quanto a polícia, ao ver de Benjamin, entre a monarquia e a democracia, portanto sustenta que se trata do Estado moderno quando o correlato da instituição é a  contradição da democracia.
            Contudo não é muito fácil entender como Benjamin coordena todas as suas oposições: entre as tradições grega-aufklärung e judia, assim como entre democracia e monarquia, de modo que pode ser que para ele, o Estado como o execrável da história seja apenas o efeito da primeira, enquanto a monarquia não o é por si só.
             Para Foucault, a polícia é uma instituição moderna, e "a" modernidade institucional por excelência. O que a meu ver é um modo de colocar que já subentende a condução possível à questão,  uma vez que podemos compreender a polícia como instituição presente nas sociedades modulando-se conforme os conteúdos de sentido de suas práticas. Mas assim não seria preciso definir o termo institucional pela restrição dos aparatos e atribuições da segurança que conhecemos: a circulação regrada no espaço social, a interpelação de qualquer cidadão sempre facultada ao policial. É isso entretanto, que faz Foucault explicitamente.
       Ora, na concepção de Benjamin, como na de Foucault, a lei não permanece na instância racional de sua elaboração (legislativa/ representativa), nem pode permanecer, uma vez que o que se exerce por meio da existência dela, é, inversamente, um poder atuando na imediatez, sobre os corpos. A natureza desse poder ao ver de ambos -  é isso que me parece sintomático - não é possivelmente definível. Mas porque ele o era na monarquia?
              A questão aqui é definir, na acepção de poder haver decisão sobre o legítimo nessa ação que se exerce na imediatez.
            Conforme Derrida  acentua, para Benjamin isso é absolutamente impossível, porque nem sempre tudo é tão  juridicamente claro que se possa reduzir o que acontece à aplicação da lei, mas, o invés,  geralmente a polícia deve intervir, publicar decretos, fazer valer sua força de lei ("ela tem força de lei"; p. 99). Nessa acepção, ela é o Estado - Benjamin fala aqui de uma relação "espectral", posto que pela polícia o Estado está presente em qualquer lugar, sem que se possa saber exatamente onde e quando, pois os limites do Estado são "indetermináveis" (p. 98).
           Para Foucault, podemos detectar a espectralidade do poder na exemplaridade da prisão, onde se encerram aqueles sobre quem se terá doravante absoluto e incontrolável poder, de modo que já não detém o direito do corpo próprio. Eles não recirculam ao mundo social, libertos, não tardam a retornar. Mas a polícia é prisão apenas como o resultado final consentido de uma atuação que é a vigilância - e aí reencontramos a espectralidade à maneira de Benjamin, na onipresença ilocalizável.
        O que Benjamin e Foucault consideram falso, pois,  é que a decisão sobre a ação legítima ou não da polícia, possa ser feita na democracia. Se isso nos parece contraditório com o que vemos transitar na sociedade enquanto formas de controle meta-institucionais, ou se, por outro lado, essas formas pressupõem a possibilidade da transgressão, obviamente eles não poderiam supor que a decisão fosse possível na monarquia. Uma vez que a contingência - o fato da ação ser o corpo a corpo em vez da deliberação - é a mesma.  Benjamin argumenta apenas que na monarquia saberíamos a proveniência da ordem, na democracia a ordem é imanente à execução, enquanto Foucault lida mais com a concretude do que emerge historicamente e muda as formas que envolvem a repressão. Porém a questão é que a ordem - in loco ou deliberada - é o que se exerce. Por que a ditadura, ou a vingança do rei, seriam menos repressivas, quando são elas que não expressam qualquer acordo socialmente construído?
           Vimos que Benjamin não pensa que a ordem pela ordem é o contrário do desejável, mas se o problema na democracia é que a violência fundadora e a conservadora se confundem na ação policial, não compreendemos porque ele situa aí a essência do ignóbil - uma vez que ambas as violências e sua autonomia são relativas à tradição que funda o direito, esta mesma tradição que ele almeja destruir pela ação da outra, a judaica que anula o direito.
          A concepção de Foucault a propósito da tolerância da aristocracia monárquica com os ilegalismos populares é totalmente refutada pelo estudo de Maurice Dobb. Alhures cotejei-os longamente, visando como contraponto da Evolução do Capitalismo, o capítulo sobre a "análise das riquezas" em As palavras e as coisas, a economia da época clássica (ante-moderna) segundo Foucault.
             Ora, Dobb mostrou como a legislação monárquica era então ainda apenas o instrumento dos que estavam açambarcando o poder econômico, e que isso vinha sem alteração qualquer desde muito antes, nos primórdios do Renascimento. A "legislação" era então de crueldade ímpar precisamente contra o que Foucault, já nesse volume que estamos examinando sobre sua política da polícia, pensava ser candidamente tolerado: os mendigos, os vagantes, ou os que invadiam pastagens, como a do rei.
             Porém, como Dobb mostrou, era a lei que produzia os vagantes famintos, pois obrigava a expulsar do campo aqueles que por lá tentavam se arranjar após serem desalojados da condição de servos, no processo de concentração fundiária e ovinocultura que se seguiu à capitalização. Os vagantes desocupados estavam sujeitos a escravidão.
    Os europeus pobres foram verdadeiramente escravizados nessa época, conforme o estudo da legislação por Dobb, demonstrou - enquanto o que acontecia nas colônias é suficiente para defini-la como período colonial-escravista propriamente dito.
              O  que Dobb fez ver que  muda na modernidade, quando a lei se torna expressão da organização da sociedade. Então se inverte a ação de classe, como nos USA de princípios do século passado. Ao invés de açambarcar a lei, o capitalista passa a agir ilegalmente, atuando por meio de gangs e dos mais escandalosos subornos, a corrupção com vistas a mesma escravização ou semi-escravização da mão de obra. A corrupção pode assim crescer a um nível que compromete o organismo inteiro da sociedade, conforme registraram as próprias comissões parlamentares de inquérito que gradualmente foram organizando a reação saudável - sobretudo, a comissão La Follete.
         Ao invés, Foucault repete exaustivamente o argumento da tolerância da aristocracia para com os pobres, e se isso contrasta com sua tese do grande internamento de todos os anormais - desatinados de costumes ou por demência - na era clássica, explica que é justamente essa triagem dicotômica o que faz a justiça clássica compreensível. Quem não era simplesmente tirado de circulação por interessar a famílias ou comunidades, então vivia livre como um passarinho independente de classe e status. No que, como vimos, temos bons motivos para descrer de todo.
            Além disso, a tese de Foucault, segundo a qual a polícia - leia-se vigilância - moderna é função da burguesia que visa explorar as condições como que naturais da criminalidade, visa explicar como a consciência do proletariado veio a ser mistificada de modo a crer na sua própria diferença relativa àqueles seres naturais que são os delinquentes. Na subsequência, examinaremos com mais minúcia os trechos referenciais da tese, e sua construção. Até aqui podemos notar, contudo, que Foucault como que estrutura a tendência ilegalista, a partir do equacionamento das prisões, como que a face visível do poder que se trataria de estar definindo. Assim ele atravessa a fronteira, passando a visar mais de perto, como que chamando pelo nome,  a agência que a tese ilegalista representa espectralmente -   o sujeito da delinquência, que até aqui era apenas o símbolo do outro nexo social, o verdadeiro, fora ou aquém do Estado, a humanidade.
    Ao recusar a noção de humanidade, Foucault ultrapassa o limite que mantinha até aí intocada a inteligentzia relativamente  ao submundo.    
 Ele não instaura pois, propriamente uma doutrina política na forma de um ativismo direto.

     A intervenção se torna mais profunda, na própria instituição que se trata de descerrar à vista, o interior da prisão e a efetividade dos presos.    

    Ora, desse modo, faz-se apenas, por um outro percurso, a mesma trajetória que inscreve a lacuna da legitimidade. A intervenção do “intelectual” na prisão não é um rodeio relativamente ao político, é o próprio Estado que está sendo tomado, ou detido na abrangência desmesurada, impossível de medir, do Poder.
      Derrida não é propriamente um ilegalista. Porém, quando ele reverte a questão benjaminiana da confusão das duas violências, para situar na polícia a desconstrução, assim como a iterabilidade – a inscrição sistêmico-semiótica -  da lei, ele está certamente recusando a oposição da lei à natureza. Porém ele conserva um horizonte crítico de uma lei que se interpretaria a si mesmo conforme a oposição. Esse problema é complexo – a interpretação de Derrida quanto à relação lei/escritura. Na sequência, pois, é o que estaremos desenvolvendo.

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            A desconstrução - como o método -  é o que articula a leitura de Benjamin por Derrida. Essa afirmação soa trivial, uma vez que todos nós associamos já, longamente, Derrida e a "desconstrução". Mas nessa leitura, no texto que dela resulta, a operação desconstrutiva se faz com raro alcance, logrando tornar claro os vários níveis em que ela se articula.
        Primeiro, o nível da crítica - se todo "desconstruir" vai contra algo, como o objeto da crítica, construído. Se há uma crítica, e esse é um problema relativo ao próprio título do texto benjaminiano que está sendo lido, é preciso esclarecer como e porque ela se faz. A desconstrução é, pois, aqui, uma crítica, mas na acepção de uma leitura. A justificativa da crítica nessa acepção pode parecer algo surpreendente,  como o enunciado que Derrida interpôs.
           Eis o inusitado: a desconstrução tem sua legitimidade nisso pelo que instaura com o texto lido uma relação de deslocamento relativamente à regra imanente de construção textual. A leitura e feita somente sob sua própria regra, jogando entretanto com a do texto lido. É como se alguém dissesse que algo se legitima, relativamente ao seu objeto, na medida mesma em que o destrói.
             Então, retrogradando ao fato que interpõe esse estranho enunciado, ao invés de prosseguir de imediato na explicação do que isso significa, vemos que o enunciado está por princípio relacionado à questão mesma que o texto de Benjamin tematiza como o objeto de sua crítica, a legitimidade, na condição do direito. Tratando-se, como em qualquer questão de princípio, de sua justificativa - da definição de sua justiça - e subsequentemente do seu esclarecimento quanto ao que opera.
           Desejando prosseguir agora, e esclarecer o que o enunciado significa, vemos porém apenas uma certa impossibilidade do que segue não estar detido pelo que precede, o fato gerador da enunciação. Quando se trata da questão enunciada do direito, como da "crítica da violência", o que Benjamin situou foi o direito à regra, a partir de que a violência que o direito pode definir como tal, está subsumida. Uma vez que a regra foi instaurada, é pela regra que se decide que algo é violento como contrário a ela. Como sua operação crítica do direito, Benjamin deslocou a indagação sobre a violência, do que está subsumido ao que subsume, para instaurar como violência qualquer direito à regra.              
             A violência não é só prática, o fato de ser necessário uma revolução para instaurar um direito, mas é sobretudo de ordem intelectiva. A crítica benjaminiana incide sobre o que ele define como uma falácia, uma petição de princípio. O direito à regra é a priori, como ordem geral fundadora da regra, somente a partir da qual se pode julgar da legitimidade instituída. Assim o direito não se justifica, senão recursivamente apelando para a regra que ele mesmo instaura. Porém não a instaura simplesmente, como sua ordem. Crê-se justificado, isto é, fundado por evidência racional. Até aqui, Benjamin está bem próximo do Nietzsche da "Genealogia da Moral".     
         Derrida redobra a concepção benjaminiana. Tal como  Benjamin, Derrida pratica o que a meu ver é uma distorção da "teoria política" - exemplarmente a de Locke. Derrida seguindo Benjamin, ambos  recalcam, impedem ver, o que a Teoria Política que fundamenta o direito moderno, conceituou como "estado de guerra", o que hoje designamos "dominação" sobre sujeitos existentes. Exemplificada por Locke como a monarquia, os privilégios como desigualdade de status ou o escravismo.
          Visando esses sujeitos dominados, a Teoria Política previu sua reação, que vai apenas tornar manifesto o conflito que a dominação já representa. A reação por sua vez acarretará meios defensivos da dominação, que provocará mais reação, sucessivamente. O confronto interminável resultará na necessidade da paz com vistas à sobrevivência da espécie, o que só se obtém por, e como, a instituição de um magistrado, um árbitro entre as partes que renunciam, assim, à unilateralidade de suas posições. O magistrado subentende um juízo que respeita uma lei instituída.
           A natureza como um estado de igualdade - o direito elementar à existência, uma vez que todos existimos - está do lado do dominado, a dominação é degeneração da natureza. Porém o saneamento do estado de guerra depende da renúncia de todos à unilateralidade de sua posição num conflito estruturalmente interminável - cada um se pode, nesse caso, apelar para Deus. Renúncia que é, ao mesmo tempo, a instauração do magistrado acima das partes. Ele apenas reintroduzirá a igualdade natural, mas assim elevada, do concreto ao  formal, da efetividade primitiva (que pode degenerar na guerra porque uma das partes se põe a dominar) à sociedade instituída (que já tem a lei para impedir que de uma degeneração resulte o conflito interminável).
          Na posição de Benjamin, que Derrida de modo algum desafia, a dominação e a reação do dominado não é vista ou visível. A crítica opera sobre a própria Teoria Política como um discurso, pelo que se pode observar. Quando o direito se justifica, ele o faz enunciando seu interesse em coibir a violência individual, porém o assim definido como violência o é por ser contrário à sua própria ordem, enquanto direito. Toda violência passa a ser, definida pelo direito, sempre já violência contra si mesma, contra o direito.
          Derrida traduz Benjamin, localizando o discurso do direito como coibição da violência individual, em termos de "tautologia performativa ou síntese a priori que estrutura toda fundamentação da lei, a partir da qual se produzem performativamente as convenções... que garantem a validade do performativo graças ao qual, desde então, obtêm-se os meios de decidir entre a violência legal e a violência ilegal". (p. 78)
          Os meios de punir a violência, de que se vale o direito, são violentos, mas definidos por ele como legais, e, assim, não propriamente violentos. O deslocamento de Benjamin visa, portanto, a retroação do estatuto da pura violência aos próprios meios do direito. Retroação dos meios, pois, não aos fins, mas antes ao princípio.
          A meu ver, o que surge como a "destruição" - como um tipo de "desconstrução -  benjaminiana de uma falácia, a da teoria política do Estado liberal, não ditatorial, é ela própria uma falácia. Recalcando o sentido do abuso a outrem que preside o significado teórico-político da coibição da violência individual, passa-se a confundir o "interesse" do direito em coibir o abuso contra alguém, como "tendência" dele visando auto-conservar-se. O salto consiste em, nesse lugar do que se recalca, fazer ver somente outra coisa, o "direito" de julgar que pertence a uma autoridade.
           Colocando de um modo mais simples, não há para Benjamin fundamentação possível no direito, uma vez que fundamentar é operação relativa a algo na generalidade: o direito em geral, o Estado em geral; mas só há direito específico, de um Estado singular, determinado (pelos interesses, pessoas, classes, etc., que o compõe localmente). Uma crítica no sentido comum da palavra, não atinge a generalidade, se ela existe. Mas se não existe, então não há um direito não exposto à crítica nesse sentido mais comum, e, assim, o exercício do direito é violência contra essa validez potencial da crítica.           
             Nesse nível pseudo-fundador do direito, mas fundador do texto de sua crítica, nível estranhamente "transcendental" porque ao invés de apaziguar o que o a priori faz é violento, é "a" violência em si mesma, é que Derrida logrou dublar a crítica de Benjamin na própria questão da leitura em ato do texto benjaminiano, que constitui o texto que estamos lendo, de Derrida.
            A questão, passando a ser a do ato de sua própria crítica, esta já não se alça sobre um objeto, um texto criticado como de Benjamin. Mas o reduplica, como que evitando a antiga aporia sofística da refutação, pelo argumento da exterioridade - para refutar, precisaríamos respeitar a regra de construção do discurso, não há validez numa refutação que apenas emparelha a um princípio, um outro;  mas se a respeitássemos, não a refutaríamos, permaneceríamos sob a regra construtiva daquele discurso.
       Uma leitura, então, opera a crítica no sentido de Benjamin. Ela é um outro direito exercendo-se, mas assim solapando a legitimidade em geral do direito. Ora, ao duplicar a destruição benjaminiana, a desconstrução derridiana não visa o mesmo que ela.
         Como já se sabe bem, o procedimento desconstrutivo de Derrida consiste em expor as oposições de que um texto se constrói, como aquilo que ele constrói, porém na ignorância de o estar fazendo, pelo pressuposto de que elas pre-existem como realidade fora do texto. Que não seria assim algo "construído", mas a ipseidade do real, a referência, etc. Logo, como premissa da "desconstrução", devemos topar com as contradições que resultam no texto, necessariamente, dado que se constrói de uma fantasia, não da racionalidade em si.
         Não é diferente com relação a Benjamin. Porém quanto a ele, as coisas são mais complexas, a reduplicação é necessária e precisa, porque a questão do texto é a própria desconstrução da pretensão da legitimidade em geral - a premissa é a mesma.
            Nesse segundo nível, pois, trata-se da desconstrução, que se deve responder quanto ao que é, de modo que possa haver decisão sobre se é o mesmo em Benjamin e Derrida, como teoria ou posição do pensamento. Mais uma vez, prosseguir no desenvolvimento da questão implica apenas em descobrir que se está detido pela precedência que a põe. É o que se expressa na equivalência entre a desconstrução à Derrida, e o que Benjamin conceituou como a greve geral. Reiterando Sorel, Benjamin opõe a greve geral  política, que visa substituir a ordem de um Estado por uma outra, à greve geral proletária, que visa suprimir o Estado (p. 87).
          Por um lado, como exemplo da falácia  transcendental do direito, a greve geral é o que Benjamin utiliza como o caso exemplar, e Derrida se limita à paráfrase confirmadora. Por outro lado, ao cabo desse movimento de confirmação,  seguindo-o,  Derrida aporta à coincidência absoluta entre o deslocamento em nível de fundação, do direito do Estado expresso na greve geral  como "direito" de "contestar a ordem estabelecida em sua mais forte autoridade, a do Estado", e a questão da "leitura interpretativa" como direito análogo ao da greve geral, relativamente à "autoridade legitimadora" do texto lido - que é a norma de leitura que o texto mesmo instaura. Mal aportando aí, porém, já não se trata de confirmar. A oposição das greves política e proletária se transforma nas "duas tentações da desconstrução" à Derrida, como, portanto, ao que ela não deveria ceder.
           A transformação do sim ao não ocorre em torno, porém, do momento da  profundidade  máxima do sim. É em torno da categoria da "ilegibilidade", que se depreende do hiato mais total escavado entre os dois direitos que se afrontam assim que a generalidade da fundação é refutada como falácia transcendental. Ou seja, o direito que uma revolução inutiliza, relativamente àquele que ela vai sancionar.
           Aqui a fineza da análise de Benjamin, que Derrida ainda está seguindo e confirmando, consiste em denegar que haja esse outro direito, pelo que se faz uma revolução, tão logo ela se faça.  Todo direito se colocando agora, como vindo dessa proveniência revolucionária, os momentos de fundação na história são sempre "ininterpretáveis ou indecifráveis", não só porque são cenários de guerras, de conflitos brutais, mas porque, interrompendo um direito estabelecido para fundar outro, "esse momento fundador ou revolucionário do direito é, no direito, uma instância de não-direito". (p. 84)
          A fundação "fica vazia ou em cima do abismo, suspensa a um ato performativo puro que não teoria de prestar contas a ninguém e diante de ninguém. O sujeito suposto desse performativo não estaria mais diante da lei, ou melhor, ele estaria diante de uma lei ainda indeterminada, diante da lei como lei ainda inexistente, uma lei ainda por vir, ainda á frente e devendo vir".  E, assim como Kafka teria encenado, trata-se da situação do homem que defronta a intangibilidade do que é transcendente - a lei é transcendente ao homem porque depende dele, só do seu "ato performativo pelo qual ele a institui." (p. 85)  
          A meu ver, como estou por meu lado seguindo ao menos na visibilidade do seu discurso, a teoria política do Estado liberal, e aqui nem preciso tangenciar a decalagem efetivamente existente entre essa sua forma clássica, rudimentar, relativamente à teoria constitucional verdadeiramente contemporânea como a que Hegel já equaciona, esse momento da maior profundidade e de total comunhão de Derrida e Benjamin é apenas o que melhor evidencia o absurdo do comum recalque.
          O sujeito que sofreu a violência, e que instaurou assim um processo revolucionário, portanto, o sujeito que pressupõe o direito contrário a essa violência muito concreta, estando recalcado à visibilidade da palavra, é dito aí apenas estar frente a direito nenhum. Pois, ao invés da violência da dominação antes do direito, o que se coloca é um direito frente a outro, de modo que ao invés dela como o que a história deveria reconstituir, trata-se somente de um ideal, um "ato performativo puro" que só a filosofia pode qualificar.  Ao invés da história da dominação, pode tratar-se apenas da história do (s) direito (s).
             É interessante que haja nesse ponto uma contradição no texto derridiano. Por um lado a pureza ideal resgatada na filosofia, é a violência inaugural de todo novo direito. A violência que "sempre" ocorre mesmo que "não ocorram aqueles genocídios, expulsões ou deportações  espetaculares que acompanham frequentemente a fundação dos Estados". Porém se esse "sempre" é a situação de um "futuro anterior" inerente ao direito por vir - que não está aqui presente embora seja a presença do tempo que está aqui como revolucionário - então Derrida, logo à frente, comenta que tais momentos revolucionários de fundação de Estados "são momentos aterradores. Por causa das torturas que raramente deixam de os acompanhar, sem dúvida, ..." Esse caráter raro da não-ocorrência  contrasta, pois, como a amplitude da possibilidade da não ocorrência que antes se fazia ver, porém pelo mesmo motivo do que completa a frase: "...mas também porque eles são neles mesmos, e em sua própria violência, ininterpretáveis ou indecifráveis". (p. 83, 4)
         Ou seja, por isso que a lei é "violenta e não-violenta" se ela só depende da idealidade do "performativo absoluto cuja presença lhe escapa sempre", ela é" transcendente e teológica, portanto sempre futura, sempre prometida, porque ela é imanente, finda e portando já passada. Todo sujeito se encontra preso de antemão nessa estrutura aporética." (p. 85)                    
          Em todo caso, deduziu-se em comum, Benjamin e Derrida, dos momentos revolucionários, mais que algo ilegível, "a"
ilegibilidade. A evidência de que se é só o momento seguinte a uma revolução vitoriosa, que ainda não registrou a lei que está instituindo, que o registro acontecerá, não significa de modo algum não haver ainda esse direito que ela deverá instituir, se o que há agora é revolução, o que a move, etc., isso não entra na consideração de ambos, sublinho novamente. Mas, o que estamos considerando, a passagem da comunhão à dissenção, vem da diferença de valor que Derrida emprestará ao ilegível, relativamente a Benjamin, o pioneiro filósofo da ilegibilidade.
            Pois, até aqui, a ilegibilidade é o fio da hermenêutica, como em Heidegger. Ela se instaura entre dois modos de se atribuir a palavra "ser". Porém no texto benjaminiano dessa estrutura em geral, embora em negativo, de todas as estruturas efetivas doravante parciais, Derrida surpreende nesse ponto a série de distinções, de oposições, supostas preexistentes. E a série, já o vimos,  é  o que torna o texto de Benjamin, de destrutor, e desconstrutor nesse sentido, ele mesmo desconstruível, nesse outro sentido. O modo como ele a interpõe é repentino, inantecipável.
             Derrida, começando por estacar perante o que identifica como "tentações" - e duas, a de instaurar um outro Estado ou suprimir todo Estado - se indaga sobre o estatuto da coincidência da desconstrução, da leitura que ele está fazendo  de Benjamin, relativamente à greve geral em geral, independente das suas duas formas tentadoras, substituição ou supressão. "O que estamos fazendo aqui pode assemelhar-se a uma greve geral ou a uma revolução, com relação a modelos, estruturas, mas também modos de legibilidade da ação política?... É isso a desconstrução? É uma estratégia de ruptura? Sim e não".
         Indaga-se ele, pois, até aí aparentemente, apenas sobre a desconstrução em geral, mas que é a sua, e de Benjamin, torna-se - na condução do parágrafo. Sim porque assume-se, aqui, "o direito de contestar, e de modo não apenas teórico,  os protocolos constitucionais, a própria carta que rege a leitura em nossa cultura, e sobretudo, em nossa academia". Mas não, justamente porque se está na academia - "e alguns bloks daqui, já é o inferno da injustiça. "(p. 88, 9). Mas tão logo isso é sublinhado, nota Derrida, "E depois, assim como uma estratégia de ruptura nunca é pura, o advogado ou o réu devendo 'negociá-la'... da mesma maneira nunca é pura a oposição entre a greve geral política, visando a re-fundar outro Estado, e a greve geral proletária, visando a destruir o Estado." - Parágrafo seguinte: "Essa oposições benjaminianas parecem, pois, mais do que nunca, desconstruíveis..."        
              Passou Derrida do sim ao não, independente da passagem encenada, relativamente ao próprio Benjamin. Mas não sem que seja o próprio Benjamin, ou seu texto,  quem estejam instaurando a desconstrutibilidade, auto-refutando-se, ou auto-anulando-se na contradição de sua performance construtiva-opositiva, supondo-a apenas referencial, original.                
          Terceiro nível da clarificação do operante desconstrutivo derridiano em Benjamin, a assinatura, o suicídio. Economia psíquica única da auto-anulação, essa complacência, esse comprazimento, de  um pensamento-texto com sua contradição. Podemos agora arriscar responder à nossa dúvida, que acima ressaltamos. Benjamin, para Derrida, foi traído pelo signo, ele não traiu a "teoria crítica", fazendo o jogo do significante. Mas não porque ele não teria "nomeado" - assinado -  conscientemente a "soberania", a partir do jogo Walter/waltende.        
       Pelo contrário, seria totalmente lógico o movimento dessa assinatura, para Derrida, se a soberania para Benjamin é o oposto do direito precisamente enquanto o exercício na imediatez, da decisão sobre o sentido - tudo ao inverso da instância de uma lei instituída em geral, a que podemos recorrer em boa consciência burguesa, ao invés de termos que negociar e arranjar algum acordo com o oponente, por nós mesmos, nesse outro tipo de estado de natureza que a crítica da Teoria Política pôs no lugar da precedente. Por aí um Benjamin que considero muito próximo de Arendt, uma vez que essa concepção envolve toda uma problematização do tempo histórico e da narrativa a qual devemos retornar.
           E sim - ele fez o jogo sem trair a hermenêutica -  porque Benjamin não considera que a linguagem é signo e jogo significante. Ele considerava a linguagem, inversamente, o lugar da nomeação.
        Para Derrida, contudo, conforme a minha leitura, Benjamin não podia evitar estar sendo traído pelo significante de que ele escarnecia como inexistente ou mero desentendimento da linguagem. Pois o que ocorre em seu texto, como uma retórica fonética,  é  o retorno do significante sobre o nome - e não há "soberania" fora da palavra possível, ou do possível da palavra, que a inscreve.
          Ora, se a desconstrução não para na diferença ontológica, hermenêutica, vejamos qual é a contradição benjaminiana segundo Derrida. Ela consiste em detectar como violência - enquanto o objeto da crítica - a instauração puramente violenta, porque puramente ideal e performativa, o "ato" no sentido mais aristotélico-teológico que se pudesse inscrever, do direito. Ao contrário, Derrida vê aí a iterabilidade, a essência da linguagem, a possibilidade - desta vez positiva - de qualquer crítica. Como de qualquer  "interpretação",  poderíamos observar com a hermenêutica e contra ela, porque se esta encontra na essência violenta do transcendental a sua condição de possibilidade, então não devia ser isso o que ela poderia designar o ignóbil.
           Acima vimos o que Benjamin designa por esse termo. A confusão das duas violências, oponíveis como fundadora e conservadora, do direito. Ou seja, a polícia como ao mesmo tempo que encarnação do Estado democrático, a evidenciação da sua falsidade ou falácia  construtiva. Ora, nesse tema da polícia, Derrida localiza o apagamento da legibilidade de Benjamin, como de sua coerência. Pois, como  Benjamin pode apagar, na forma filosófica da Polícia mais que em sua prática efetiva ou histórica, a oposição que ele próprio traçou como absoluta relativamente ao estruturante falacioso do direito - a sua fundação e o seu exercício? Se ele o faz, se ele localiza algo ignóbil porque mistura o que é por natureza oposto, então se pode afirmar: "Ele gostaria de fundar ou de conservar esse discurso [o seu próprio, a oposição] mas não pode nem fundá-lo nem conservá-lo de modo puro. No máximo, pode assiná-lo como acontecimento espectral. Texto e assinatura são espectrais." (p. 100)
     Mas isso, "uma demonstração arruína, sob nossos olhos, as distinções que propõe", essa contradição performativa, essa impossibilidade que arruína a causa cuja razão é  no entanto, evidenciá-la -  logo, uma causa não boa mas que continua sendo obstinadamente para Benjamin a sua própria, a certa como a legítima, a da vida, da natureza -   torna-se de maior alcance, ainda. Na medida em que podemos discernir uma "analogia" da espectralidade (gespenstiche) com o espírito (Geist), que Bejamin construiu sem dúvida, porém podendo não tê-la reconhecido (p. 105).
            A espectralidade em Benjamin é o estatuto da  mistura das duas violências, a tradução francesa, conforme Derrida, erra ao traduzir a qualificação de Benjamin  por "alucinante". E assim, absolutamente o contrário do espírito como do que pode se opor a algo mais. Porém a polícia não é natural, e sim espiritual, justamente porque ela faz a mistura: "A polícia torna-se alucinante e espectral porque ela assombra tudo. Ela está em toda parte, mesmo ali onde não está, em seu Fort-Da-sein a que sempre podemos apelar." Nessa categoria do poltergeist, do duplo, como a desconstrução de Derrida que duplica a de Benjamin, a polícia é a "presença" segundo Heidegger  - a que nomeia, conforme a um modo de Ser, antes que alguém possa fazer uso desse nome ou dizê-lo, ou seja, uma presença que não está contida na fronteira da coisa que podemos tocar. Ou a estrutura, o lugar que antecede qualquer dos acontecimentos que podem vir a preenchê-lo.
          Para Benjamin, conforme Derrida, a polícia é mais "espectral", enquanto o que encerra a ignomínia da democracia, do que aquilo que ele considerava a prova de que "há algo de podre no âmago do direito", a saber, a pena de morte (97,8). Ou melhor, a espectralidade só pertence à polícia, enquanto a mistura, e não a exemplaridade, esta atribuída à pena capital relativamente à violência intolerável do direito - enquanto direito de matar, provando assim a essência do direito para Benjamin, ser contra a vida, ser contra a natureza. Por isso Benjamin sendo ele mesmo contra aqueles que querem suprimir a pena de morte no direito - isso seria suprimir o próprio direito de que ela é a exemplaridade absoluta.
          Um outro exemplo da violência do direito, a fundadora, contudo, é dado por Benjamin, na figura do bandido heroicizado: "O frêmito de admiração popular diante do 'grande criminoso" se dirige ao indivíduo que porta em si, como nos tempos primitivos, os estigmas do legislador ou do profeta" ou do revolucionário. (p. 93). Benjamin e Derrida não se detem no ódio da multidão voltado contra o criminoso hediondo, o linchamento, etc. Mas apenas sobre que assim como nesse exemplo, o cerimonial da paz após a guerra atestaria que nada no direito é "natural", nem mesmo "positivo" para Benjamin, fazendo uso da oposição canônica, mas puramente violento enquanto instauração de um novo direito.
           Aqui podemos notar como a concepção de Benjamin é oposta a de Freud. Para este, se ocorre a heroicização de um criminoso, é porque ele pôde ser visto como absolutamente fora da sociedade, e, assim, identificado com algo que todos nós secretamente desejamos, estar unicamente sob a lei do narcisismo primário,  não querer,  não gostar, não precisar de ninguém além de nós mesmos. Porém como todo desejo primário não deve ser satisfeito, do contrário seria o suicídio ou a perversão, mas sim sublimado, na versão de Freud a heroicização do bandido pela massa é algo ambivalente, o que explica porque não acarreta geralmente uma adesão que se tornaria revolucionária.
            Mas se para Benjamin, é o contrário, não havendo por outro lado explicação da ambivalência nem menção a ela, e se trata da forma simbólica da própria fundação do direito, parece difícil interpor a relação de direito e sociedade. Como vimos, esse é o problema de toda a tendência que estamos tratando como ilegalista. As relações diretas, intersubjetivas, pré-legais, são ao mesmo tempo as verdadeiramente sociais, e a  sociedade em sua forma histórica desenvolvida além da selvageria é o direito instituído, a forma da legalidade.
             Derrida localizou aí a contradição de Benjamin, mas resta a aporia sobre sua comunhão de princípio com ele. Que há aí uma aporia, podemos notar que em torno desse ponto, mais uma contradição, ou ao menos, uma ambiguidade. A ilegibilidade foi e não foi sustentada por Derrida, quando do seu total acordo com Benjamin a propósito da falácia transcendental, e da idealidade absolutamente necessária e fundadora, dela.
           Se Derrida transforma seu acordo numa inversão valorativa, pondo como positivo ou neutro da iterabilidade, o que Benjamin vê como o próprio terror do falacioso, se a espectralidade do caso relativamente à regra do jogo que o caso apenas preenche - novamente invertendo as relações da forma com o conteúdo quanto ao que é espectral ou corpóreo - se torna a própria lei da linguagem ou escritura, então para Derrida já não há nada ilegível. A ilegibilidade é apenas o outro jogo, ou o movimento em que ele se constrói.
              Porém, ao  criticar desse modo a Benjamin, mostrando suas contradições e a sua aporia de algo ilegível e no entanto estruturado como um outro relativamente a um mesmo, e assim recusando continuar com ele, vemos porém que Derrida não recusa o essencial, o idealismo benjaminiano do ato puro. Lá onde o que nós vemos, porém, é a legalidade exercendo-se como o movimento - o devir -  mesmo da história, pelo que a polícia é a sua efetividade. A efetividade do devir.            
           Assim, a meu ver, se o jurídico e o legislativo nos fornecem como documentos antropológicos, o resultado de um processo histórico, o que foi fundado, o exercício da polícia nos permite lidar com o que não se estancou no resultado, mas continua existindo como o devir em relação ao qual pode ter sido conceituado um processo num fazer do historiador.
          Nada de ignóbil, o exercício da polícia traduz as forças que se enfrentam naquilo que subsiste do conflito social, conservando, acima dele, as garantias civis - mesmo que a própria polícia na efetividade esteja envolvida com o conflito, como todo mundo.
          Por um lado, o conflito social é insanável, é o lote do crime comum que toda sociedade exibe, e que de um modo ou outro ela precisa reprimir para assegurar sua sobrevivência.  O antigo preconceito de que o caráter primitivo confunde lei e costume, mostra-se inválido num exemplo conhecido da antropologia. Uma sociedade tribal tolerava o costume da vingança de sangue, mas quando houve mudanças que implicaram a conservação redobrada do contingente social, as instituições que podemos considerar de direito, passaram a reprimi-lo como crime. Por outro lado, um conflito é estrutural quando ocorre dominação que podemos designar política, e é nesse sentido que o envolvimento conflitivo da polícia é compreensível e esperável, sem totalizar as posições das pessoas que se engajam variamente. Não teria sentido tentar definir a instituição de polícia confundindo a sua tarefa relativamente ao crime comum, e a sua relação com um conflito estrutural determinado numa sociedade, quando existe.
          Um erro frequente de Foucault é justamente utilizar-se de exemplos localizados na história da modernidade, como se fossem provas do que seria a essência da moderna democracia constitucional como um todo.  É o caso da venalidade famosa das instituições napoleônicas - não por causa do imperador, mas desde a degeneração da revolução no terror, como o que tornou possível o império. Sendo tal venalidade da época algo banal na literatura, Foucault pretende, ao contrário da minha afirmação, que ela é típica de uma legalidade apenas falsa, e produzida pela organização da sociedade, mas sim apenas o produto dos interesses rapaces do capitalismo.               
            Nesse ponto, porém, e antes que possamos retornar à estruturação da tendência ilegalista na formulação final, foucaultiana,  seria interessante a meu ver extrapolar nosso exame, desde o texto de Derrida ao de Jeanne Marie Gagnebin sobre Benjamin, onde constatamos um outro aporte do que ele designava - bem inversamente a nós - o "ignóbil". É algo bastante interessante o modo como em seu conciso prefácio à edição em português das teses de Benjamin "Sobre o conceito de história", ela nos permite reproduzir o percurso auto-anulador e contraditório - ou propriamente desconstrutivo - da teoria benjaminiana.
              Porém visando Gagnebin, em atenção ao teor dos escritos aí reunidos, a concepção de Benjamin sobre a arte e a modernidade em que é central o conceito de narrativa, a meu ver tão afim às concepções de Arendt,  além do mérito da tese, a história e sua escrita, o que inter-relaciona, como também nesta, narrativa e prática política. A publicação prefaciada é a da "brasiliense" ("Walter Benjamin, obras escolhidas", São Paulo, 1987).
           Ora, aqui o ignóbil, se o podemos colocar como categoria benjaminiana atribuível a tudo que não permite a distinção fundadora do texto próprio, vai ser justamente "a obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica", quando, conforme Gagnebin, "já não sabemos distinguir o manuscrito originário/original da (s) cópia (s). '(p. 17).         
           Ao atingir essa indiscernibilidade, Benjamin crê estar designando o pior naquilo que ele vinha até aí detratando como a modernidade, enquanto o esfacelamento da "tradição" enquanto um modo de vida onde era possível e fazia sentido o "contar" - como a transmissão de uma sabedoria de vida. A modernidade assinala a impossibilidade, pois, do sentido para o homem, e não haveria nada de pior do que isso. Porém nesse ponto mesmo, Benjamin retroage a um paralelismo teológico da relação entre original e cópia, com a relação de Halasha e Hagada, que na tradição judaica são respectivamente o texto sagrado, o verbo de Deus,  e os comentários que os sacerdotes humanos vão tecendo, com o tempo.
             Ora, o percurso vivo da sabedoria sagrada na comunidade, para Benjamin, é a Hagada, não a Halasha. A terminologia de Benjamin é aqui algo brutal. A Halasha está crente que a Hagada fica aos seus pés, e não é que não fique, mas sim que depois de ter se deitado, ergue "uma poderosa pata contra ela". Benjamin assim coloca a questão a partir de uma comparação dos escritos de Kafka com a Hagada. Como Gagnebin colocou "as parábolas ("Gleichnis") de Kafka, que no início estão deitadas docilmente, como pequenas feras mansas, aos pés da doutrina, acabam não apenas tornando-se independentes como derrubando a Halasha com um violento coice." (p. 17)
           Logo, o que é o pior e o sem sentido, como a modernidade, o ignóbil indistinto da técnica, vão enunciar o verdadeiramente positivo numa  filosofia totalizante da história, como a experiência política que nós temos agora, com o fim da "tradição". Pela qual aquilo que antes era efetivo, mas passava despercebido, agora está visível e torna-se à visão o único verdadeiro meio do político. Conforme ainda Gagnebin: "Em lugar de se atrelarem a uma verdade primeira, cada vez mais distante e fugaz, Kafka se concentra em um comentário perpétuo" que cria  uma "figura de discurso místico", cujo núcleo de irradiação estaria ausente. (p. 18) A ressonância com o texto de Derrida seria esclarecedora. Pois pode ser que não se trate da ausência de algo que foi presente, e sim de algo que nunca existiu concretamente. O ato puro da violência fundadora, aquilo que vimos ser chamado ininterpretável ou indecifrável, Derrida expressou ser o que ele próprio designa "o 'místico'".
            Mas conforme Gagnebin,  Benjamin não resgata a modernidade, expressamente reconsiderando as suas oposições fundadoras, primeira a do bom e do mal como da tradição comunitária narrativa e modernidade legal romancista e técno-reprodutiva.
Não é, obviamente, que ele não se aperceba que está negando o que depois afirma. Mas sim que ele constrói a contradição como se fosse uma afirmação. Assim o texto de Kafka ao mesmo tempo encena a fragmentação do sentido primordial como a distopia moderna da história, e é a verdade da pluralidade do sentido. A exaustão do significado uno,  idêntico a si, é a possibilidade de novas significações, como na transição do mito à História.
             Porém a indecidibilidade entre tradição e modernidade, nesse gesto afirmativo da contradição, não é  dialeticamente afirmada, como teleologia do espírito na história. Conforme à sua categoria, para Benjamin todo indecidível é nefasto. A decisão,  é o que permite distinguir o que se opõe entre si, como tradição e modernidade. Como Derrida colocou, para Benjamin, o direito democrático de origem grega,  se a polícia é dele o espírito na modernidade, é indecidível, e por isso confrontável ao divino judaico como proveniência de toda decisão - a decisão ela mesma, o "pseudo" do direito deslocado pela verdade da ordem de Deus.
           Marcel Proust, Benjamin situa como a essência da narrativa, já excedendo a oposição entre tradição e modernidade como o que poderia ser do mesmo modo a do bem e do mal. Ao mesmo tempo que o contrário de Kafka, como a memória ao esquecimento, se o que Kafka encena perpetuamente é o esquecimento da tradição, Proust é como ele a redenção da modernidade como a transformação da narrativa em potência historiadora.
           É nessa consideração de Proust que Benjamin estabeleceu a famosa oposição de Erfahrung e  Erlebnis, - dois modos de traduzir o termo "experiência" - da qual uma ramificação importante vem a ser o conceito de "texto de experiência pessoal" porém imersa na História sócio-política, que acima vimos  relacionada ao pós-modernismo.
         Essa oposição não tem sentido no dicionário. Ambos os termos traduzem "experiência". Na temática de Benjamin, ao contrário,  Erlebnis é a experiência do ser isolado, e Erfahrung é a que se relaciona a conteúdos coletivos. Conforme Gagnebin, para Benjamin o enfraquecimento da Erfahrung caracteriza o capitalismo, e nele o fenômeno estruturante é o fortalecimento da Erlebnis.
             A própria forma da oposição já atua,  como a de Weber entre "burocrático"  (legal/racional) capitalista e medieval ou patrimonial (coletivo/primitivo), ainterdição de que possamos pensar todos os povos como dotados de racionalidade na acepção de legalidade própria. Ao invés, a consciência privada e a racionalidade são exclusivas da civilização moderna, e alienadoras da primitiva natureza pulsional, isenta de individualidade. A natureza pulsional é suposta comprovada originária pela antropologia do primitivo irracional. O capitalismo subsume todo o sentido de modernidade na acepção de evolução psicossocial.
            A ambiguidade entre o bem e o mal na evolução é óbvia, incontornável. Mais ainda porque o funcionalismo dessa época é uma antropologia que já refutou a tese da promiscuidade sem lei na origem. Porém conserva a concepção da irracionalidade na sociedade primitiva porque nela a lei se reduz ao sistema do parentesco: a proibição do incesto e a redução da pessoa ao papel social e de gênero, sem divisão de trabalho.
          A narrativa, como arte de contar, está intrinsecamente relacionada à Erfahrung, ao ver de Benjamin, por que, como Gagnebin salientou, "a experiência transmitida pelo relato deve ser comum ao narrador e ao ouvinte", o que "pressupõe, portanto, uma comunidade de vida e de discurso que o rápido desenvolvimento do capitalismo, da técnica sobretudo, destruiu". O gênero "conselho" é o exemplo da arte de contar tradicional, pois não consiste em intervir do exterior na vida de outrem, mas, na citação de Gagnebin, em "fazer uma sugestão obre a continuação de uma história que está sendo narrada". Assim o conselho não teria sentido se a história não se desenvolvesse conforme princípios comuns ao narrador e aos ouvintes.
              Inversamente, acontece agora, na modernidade como o que a define,  o fosso entre as gerações, ao invés da continuidade da tradição que permitia a referida comunidade. Mas na concepção  contraditória de Benjamin, isso é o processo inexorável da história como o presente do tempo, e algo que poderíamos remediar. Nas palavras de Gagnebin, a propósito da Erfahrung solapada pela Erlebnis, Benjamin "esboça, ao mesmo tempo, uma reflexão sobre a necessidade de sua reconstrução para garantir uma memória e uma palavra comuns, malgrado a desagregação e o esfacelamento do social".  Surge daí uma estética da modernidade. Acompanhando o processo histórico, o fim da arte de contar cujo conteúdo transmitido seria a Erfahrung, isto é, quando a tradição já não existe, nem o conteúdo coletivo da memória, o indivíduo se torna "isolado, desorientado e desaconselhado". Ele reencontra "o seu duplo no herói solitário do romance moderno" que para Benjamin é um modo caracterizado pela finitude, o acabamento. Ao invés de  uma história que nos faria pensar, enquanto ela dura, nas alternativas para o que está acontecendo, o romance moderno é lido com a intenção de descobrir como ele acaba, uma vez que a trajetória do herói é exclusiva.
             A meu ver esse é o ponto neurótico em Benjamin. Pois, para ele, o leitor do romance moderno se compraz se o protagonista morre, já que assim o acabamento é total. Porém não ocorre isso a meu ver, como regra do romance moderno, de modo algum, independente do "sucesso" do goetheano Werther - que conforme se registra na história, induziu inúmeros jovens leitores ao mesmo gesto. Minha concepção de que isso não implica uma regra do romance moderno deve-se a que este tem justamente na impossibilidade de uma definição unívoca a sua característica paradoxal, até mesmo podendo se tratar de anti-"romance" se por esse rótulo se conservar qualquer cânon unívoco como na estética classicista. Na época de Sartre, quando na União Soviética estavam se requerendo fórmulas para aliviar a censura ao romance ocidental, essa impossibilidade tendo que ser portanto contornada, não obstante por isso mesmo sendo então agudamente expressa, aportou-se a um arremedo de constante em torno do romance moderno como um investimento do escritor consigo mesmo, uma auto-prospecção - o que afasta definitivamente  a hipótese benjaminiana, não obstante um outro  tema constante na modernidade da literatura como ascese do escritor, anulação do mundo pela letra.           
         Ora, se transitarmos de Benjamin a Bakhtin, quanto à teoria do romance, vemos que nele há também uma duplicação inerente, mas do autor pelo herói romanesco, que nessa concepção vive uma experiência que é o desvelamento da consciência. Ao longo da aventura, ele vai constituindo sua autoconsciência, e por isso, para Bakhtin, num romance moderno só o herói tem ou está vindo a ter autoconsciência, todos os outros personagens são apenas espelhos dele, refletindo-o parcial mas progressivamente, até que ele se autocompreenda de modo completo.
          Ora, nós teríamos, frente a teorias como estas, que tomar uma decisão relativa ao processo histórico da modernidade como do tempo presente e da nossa própria consciência. Se Bakhtin estivesse certo quanto ao romance, ele poderia ser algo contraditório com sua concepção de que na modernidade a polifonia que o classicismo sufocou durante séculos, retornou na mistura liberada dos gêneros que perfazem o experimentalismo atual, porém teria formulado uma concepção importante quanto ao ser da consciência autônoma do sujeito contemporâneo.
           O que considero uma pista da neurose, é que inevitavelmente para quem acreditava na modernidade como a consciência do indivíduo, Benjamin se via a si mesmo como um protagonista no sentido benjaminiano-romanesco do termo, objeto do desejo público da finitude,  afinal expresso no suicídio - independente da horrível circunstância do nazismo, que meu diagnóstico não tem intenção de relativizar. Porém muitos estiveram na mesma situação, sem contar com a possibilidade interior do mesmo gesto. O famoso estudo de Durkheim sobre as taxas de suicídio induziram a crer, na mesma época, que, uma vez que são constantes, trata-se de uma função social, ao invés do que deveríamos explicar psicologicamente. Contudo, Benjamin ao mesmo tempo que socializou o desejo público na tese do romance moderno, expressou o vínculo individual da decisão suicidaria.
              Na própria tese de Durkheim estava agregada a noção de que na sociedade moderna, a ausência de ligações comunitárias fortes induzia à tendência. Porém assim, judeus e católicos por exemplo, seriam menos vulneráveis, do mesmo modo que homens casados relativamente aos divorciados ou que ficam solteiros e mulheres casadas. Não creio que a circunstância da guerra por si só explique porque no caso do judeu Benjamin houve exceção à regra expressa nas estatísticas estudadas por Durkheim, e sim que o envolvimento benjaminiano com a modernidade - na acepção que ele mesmo formulou do termo -  é mais ambíguo do que aparentam as suas distinções teóricas.
              Já nos USA, é interessante registrar como Halberstam, que os judeus modernizados do business de mídia foram proeminentes figuras do anti-semitismo na acepção de anti-tradicionalismo. Eles consideravam que a persistência do judaísmo tradicionalista era prejudicial à sua própria integração social e econômica na América. Conforme Halberstam, eram esses judeus proprietários de redes midiáticas que não empregavam judeus como funcionários ou repórteres.                                         
         Um outro aspecto importante na estética de Benjamin, segundo Gagnebin, é sua concepção duplicada do tempo. Haveria um tempo da historiografia burguesa, linear, homogêneo e vazio, e um tempo da história materialista que poderia identificar no passado os germes de uma história alternativa, considerando os sofrimentos e renovando a fé frustrada. Esse tempo materialista é chamado Jetztzeit (tempo de agora), intenso e breve. Modelado pela concepção messiânica e mística do judaísmo, ele é constituído pelo historiador em sua Erfahrung com o passado.
            Para Gagnebin, essa é uma concepção bastante "estranha", se associada ao materialismo. Haveria aí uma dimensão nostálgica e romântica, inversamente. Ela recenseia, contudo, a constância desse tema na obra de Benjamin. É a valorização do entusiasmo juvenil contra sua banalização frente à experiência dos adultos, dos anos dez; a crítica ao conceito kantiano de conhecimento unilateralmente mecânico e matemático em prol do que seria um conhecimento que tornasse possível, a experiência da doutrina de Deus, logo depois; e ao longo dos anos trinta, propriamente a questão da Erfahrung, que teve maior amplitude de elaboração, desembocando na concepção de perda da aura da obra de arte quando ela se torna tecnicamente reprodutível, até as teses dos anos quarenta. Gagnebin conclui assim que o Jetztzeit foi reelaborado numa ambivalência que recobre todo o trajeto da filosofia  benjaminiana  da modernidade, entre as concepções de perda irremediável e a da construção de uma nova prática estética a partir, justamente, do reconhecimento da perda da tradição como modernidade, essa prática que seria exemplificável na Bauhaus, Cubismo, literatura de Döblin e filmes de Chaplin. Proust torna-se, porém, central como o referencial da reconstrução ou transformação.
            Aqui poderíamos acrescentar o uso pós-modernista da noção de "texto de experiência pessoal" que é porém a inserção do narrador numa experiência histórica, coletiva. Propriamente esta é a tradução do que A. Huyssen, em "Mapeando o pós-moderno", designou o "Erfahungtexte" que com a autobiografia dos anos setenta na Europa, substituíram os experimentos documentais na prosa, assim como o teatro dos sixties
         Gagnebin comenta, como um corolário na progressão temática, ser tão intensa a influência de Proust sobre Benjamin, que o traduzia, que este registrou ter que interromper algumas vezes o trabalho  "para não cair em 'uma dependência de drogado que impediria... sua própria produção'". A importância ímpar de Proust está em que ele "realiza com efeito, a proeza de reintroduzir o infinito nas limitações da existência individual burguesa", ao fazer convergir os caminhos da memória e da semelhança.
            Assim, em Proust, o caráter privado da Erlebnis transforma-se em algo universal. A Erlebnis como tal se anula numa espécie de Erfahurung. aquilo que parece a princípio contingente e limitado se transfigura pelo fato de estar sendo lembrado. O jogo com o tempo empresta grandeza ao vivido, mesmo que como o conteúdo de experiências bem burguesas não fosse no seu presente verdadeiramente interessante.
             A meu ver, Proust joga com o prosaico mas para desfazer seu caráter recognitivo/ narrativo, uma vez que ele multiplica os pontos de vista a partir da exposição das intenções privadas de cada personagem, ao invés de apenas apresentar o episódio em que estão envolvidos. Não creio que ele conserve a oposição do que é ou não interessante, inversamente ele a desfaz. Acontece algo não-decidível, pois ao mesmo tempo as intenções de cada um está relacionada a suas expectativas e sentimentos relativamente aos outros, e assim o movimento é centrípeto; mas eles estão enganados frequentemente sobre o que são, ou pensam, ou querem, estes outros, e assim o movimento é radicalmente centrífugo, cada um está seguindo um rumo totalmente sem relação com os outros.
       A mãe do narrador, por exemplo, está sempre agindo visando agradar o pai, porém o que ela pensa que o pai pensa não é realmente o que este pensa, e assim sucessivamente - sobretudo, os pensamentos de cada um vão ao encontro dos seus preconceitos sociais, incessantemente chocando-se com as exigências da vida prática. Como se mostra já nessa cena inaugural, o próprio personagem pode não pensar sempre igual a si. O  filho deseja intensamente poder assistir à apresentação da cantora e encontrar a moça desejada, porém estando em tratamento médico, depende da aquiescência dos pais. Quando eles finalmente aquiescem, isso decepciona o filho, que sente como se eles já não se preocupassem.                              
         Se é assim, Proust seria mais semelhante que diferente de Kafka, ambos frustrando o senso-comum narrativo pela multiplicação dos acontecimentos, autonomizados conforme o ponto de vista de cada personagem.  O acontecimento aparentemente central de Albertina não chega a ser unitário, como condutor biográfico, pois entre ela e o narrador repete-se a lacaniana intangibilidade do ser.
           Creio na tese segundo a qual Proust constrói um tempo especializado, einsteiniano e não bergsoniano, mas assim o tempo revivido é sempre presente, como em "Proust contra Saint-Beuve" ele mesmo colocou, ao evocar o sonho com um velho parente querido na infância, vivido como se estivesse aqui e agora. Acorda-se e já é um outro presente, o velho parente já não existe há muitos anos. Nós mesmos já não somos jovens.
         A intensidade da lembrança anula a passagem do tempo ou contradiz que ela seja real, como ocorre exemplarmente nos sonhos. Porém nós mesmos temos a fantasia saint-beuviana, realista, de sermos unitários enquanto referenciais da unidade do sentido. Contradizer o tempo kantiano e o realismo na nossa própria experiência é refutar Saint-Beuve, a tese de que o homem do salão é o mesmo que o homem que escreve de modo que este seria apenas a expressão cuidada do que aquele faz, diz e pensa todo dia. 
          Nesse ponto podemos localizar uma dessemelhança documentável de Marcel Proust com Franz Kafka. O estudo de Elias Canetti ("o outro processo")sobre o relacionamento neurótico de Kafka com Felice, mostra Kafka como um admirador de Flaubert, ao invés de alguém que necessariamente tencionava produzir uma teoria estética em ruptura para com o realismo. Proust se mostra bem mais consciente.
          Aqui há um princípio que poderia ter continuidade na concepção estrutural foucaultiana da anulação do autor no texto, uma vez que a autoria seria função deste, ao invés de um ato do escritor como pessoa mundana. Porém na pós-modernidade a modulação propriamente foucaultiana dessa questão da função da autoria está desacreditada - como Huyssen colocou, numa extensão ao tema do Erfahrungtexte, hoje importa sim, "quem" fala na obra escrita. E já em Proust, vemos que a questão não se resume na oposição simples texto/vivido.                          
        Foucault salientou  que  ele  não estava se referindo à já muito enfatizada temática da escritura moderna como anulação da prática mundana do escritor, que ele interpretava porém algo benjaminianamente, como finitude. Referia-se à estrutura discursiva, textual. Mas assim ele resolve numa oposição simples o que é uma temática complexa, e  conserva o sistema fechado que em Derrida se trataria de questionar, não obstante Derrida resolver tudo da linguagem na "espectralidade" - uma lista de compras pressuporia a ausência do próprio comprador, toda mensagem anula o destinatário por ser ela somente a "iteração" do sistema linguístico, etc. Ora, ainda que a "intencionalidade" como tese contrária pareça-me do mesmo modo ruim, resulta forçado supor que alguém que faz uma lista de compras está propriamente a suicidar-se. Inversamente, está contando consigo mesmo num futuro. A modulação foucaultiana do texto é um tema demasiado complexo para os limites do nosso estudo, obtendo por exemplo em Barthes ("O rumor da língua") um horizonte de cotejo apropriado. A questão em si está bem resenhada por exemplo, em Vitor Manoel (Teoria da literatura), e a desenvolvi em meu blog "Uma controvérsia recente". Porém, repetindo, não creio que essas derivas estruturais esgotem, elas mesmas, a incomensurabilidade do sentido do romance contemporâneo.                            
            Inversamente à tese do tempo especializado,  Deleuze, em "Proust e os signos", considera que Proust é bergsoniano, e que constrói um tempo puro, o passado puro, o ideal que preside a inteligibilidade de algo assim como, a partir do ideal, torna-se "o que" foi. O ideal não seria platônico, pois relativo a uma memória situada, ao invés de universal. Além disso, o ideal do passado puro do acontecimento não é o vivido na forma da recognição comum, mas o virtual inconsciente, relativamente ao qual o acontecimento comumente reprodutível como fato seria apenas sombra. O virtual se produz na junção com os a prioris de um desejo, ele mesmo inconsciente. A arte, porém, é o verdadeiro tema proustiano, porque só ela seria capaz de fazer comunicar, ou contaminar, uma memória em muitas outras  - como quando após nos termos impressionado com o estilo de um pintor, passa-se a ver as coisas conforme o estilo dele.        
        Independente dessa questão já canônica do tempo proustiano, creio que Proust desloca a cena, da burguesia para o que seria a camada arcaica, mas pujantemente presente, da qual ela é apenas o reflexo ou o verniz. Não o primitivo como no Dadá, Artaud e o surrealismo, mas sim a nobreza, ou, ao menos, a sua emulação pelos novos ricos. Resta a questão do nexo da nobreza com o mesmo genuíno, originário. Proust não mostra certamente uma nobreza que não seja expressão de instintos bem crus - ao contrário do que acreditam os  êmulos dela, os novos ricos burgueses e por extensão a classe média. 
          É numa relatividade a essa nobreza que a meu ver, o terceiro estrato social proustiano,  o subalterno, é minuciosamente aproximado. Os extremos se parecem, mas não porque o instinto é universal, e sim porque o esforço ingênuo que erra expressa o mesmo desejo "puro" e não imitativo, quanto ao acerto - como quando o subalterno pronuncia errado, mas se compreendermos o desvio etimológico descobrimos que a regra utilizada existe, apenas não aplicada corretamente, segundo um longo uso de classe. A regra e o sistema de classe não tem, pois, nada a ver com o indivíduo, seus talentos ou seu espírito.                                     
           Porém não são esses extremos, a pobreza e a nobreza, que se comunicam, e sim a nobreza com o submundo nesse limite que é o bordel, exemplificado nas taras de Charlus. O desclassificado não é nenhum destes extratos, tudo é decente desde que permaneça encerrado no seu grupo. O desclassificado ocorre apenas quando há mistura - como Swann casando-se com Odete.
         Em Proust creio que o tema do originário prende-se mais à regra que subsume o instinto mas por adesão deste mesmo, do que propriamente ao instinto em si liberado de toda regra.  O que permanece em comum à vanguarda é o aristocratismo, a denegação da crença liberal na racionalidade mudando as coisas conforme o bom senso, independente do sistema de regras longamente instituído na e como a sociedade. Não houve, se não na superfície, ruptura da "tradição".  
               Para Benjamin, inversamente, na expressão de Gagnebin, "o golpe de gênio de Proust está em não ter escrito 'memórias' mas, justamente, uma 'busca', uma busca das analogias e das semelhanças entre o passado e o presente". A união destes modos temporais - a "presença do passado no presente e o presente que já está lá, prefigurado no passado", é a semelhança profunda e mais forte que o tempo linear, que passa ou se esvai. É uma metáfora que subtrai os acontecimentos à contingência do tempo, e seria essa a tarefa do escritor. A resolução da memória em busca não anula a dedução de que "Proust personifica a força salvadora da memória" - lembrando que assim posicionando-se como o contrário da kafkiana potência do esquecimento. A metáfora é o construído na narrativa de Proust, como a semelhança que anula a diferença do passado e do presente.                       
         O que se torna complexo entender na concepção de Benjamin, entre o sim e o não à modernidade, parece-me coerente a um modo de pensar que mesmo não relacionando-se ao Inconsciente, tem com a démarche da sublimação em Freud algo em comum. A tradição, o pulsional, o sentido coletivo, são o originário, porém o derivado não é algo que se pudesse descartar como o sentido da história. Freud é mais inequívoco quanto a este sentido ser o da objetividade, e, assim, não ser reversível, mas isso na acepção boa do saudável. Ao contrário, a tendência ilegalista que estamos reconstituindo como discurso da esquerda a partir do seu antagonismo aos ideais democráticos da emancipação, performatiza a sua recusa da objetividade, sua antecedência  postulada,  na ambiguidade de uma outra história possível a partir do recuo ideal ao originário. Assim, não recusando de direito a lógica necessária da sublimação, recusa-a de fato pela fantasia de uma alternativa do desenvolvimento.
             Nas relações Benjamin-Derrida, a partir do que vimos em Gagnebin, podemos recolocar esse problema. Vimos que Derrida critica a concepção de Benjamin segundo a qual, traduzindo aqui grosso modo, o círculo hermenêutico é justiça, pois estabelece o verdadeiro nexo na comunidade que está fazendo a lei prática, ao invés do direito abstrato que ao invés de justiça, é a violência. Porém não se compreende qual é a diferença essencial entre uma lei e outra, a prática e a do direito, se ambas são ordens, absolutas.
           Para Derrida, portanto, o círculo hermenêutico é a violência originária de toda lei relativamente ao que proscreve, mesmo que a violência seja a figura mesma da necessidade. Assim, ao contrário de Benjamin, Derrida nega que haja ilegibilidade, localizável no hiato de uma a outra comunidade de sentido ou já de direito. Mas assim, só há legibilidade espectral. Tudo é legível - apenas. Ao invés da profundidade intencional dos corpos.        
        Como tenho salientado, creio que ambos estão errados nisso pelo que a lei na democracia é legalidade, e não ordem absoluta. Origina-se em processos históricos reconstituíveis, efetivos, não num ato puro, idealidade tautológica, a priori, etc. Não transcendental.
            A legitimidade, é o oposto de poder haver ordem não-recíproca, ou seja, ordem que é a de indivíduo ou grupo determinado, ao invés  da sociedade como a regulação constitucional da coexistência de todos na acepção de sua cidadania. Do contrário, não precisa haver "legalidade" nessa acepção, porque a instância da lei é apenas mando, ordem identificada como Poder - o déspota, a aristocracia, o grupo dominante. 
          E é por isso que a esquerda que surgiu da recusa da legalidade em nome da autonomia dos grupos, só podia estar votada ao fracasso, uma vez que nenhum deles estaria isento de considerar-se originário numa prerrogativa suposta relativamente aos demais, e, sobretudo, aos sujeitos como não-grupo. O que começa por ser, exemplarmente, o caso do operariado, na redução da sociedade civil ao capitalismo burguês, assim como primeiro, na era positivista, de toda sociedade a "produção" técnica.        
            Apenas devemos notar que em Marx se acreditava positivisticamente no homem-razão e na modernidade como o seu corolário, o homem-ciência. Assim a prerrogativa do operariado seria demonstrável racionalmente, na teoria marxista. Mas em Sorel, expressando a tendência geral da época, já não se acredita senão no homem-paixão sendo seu corolário os mitos das tradições, isto é, das culturas. A luta de classes em Sorel é um mito, pois não há "a" racionalidade do real, somente no nosso desejo culturalizado. Porém a seu ver a luta de classes pode atuar como estratégia revolucionária, assim como na Antiguidade atuou o mito de Cristo na derrubada do poder imperial.
            Ora, o que estamos criticando nisso é a própria forma da oposição primitivo/civilizado, que permanece a mesma, apenas mudando-se a interpretação, desde o positivismo, tal que a modernidade ou Ocidente especifique-se como uma espécie de razão superveniente - no positivismo, era a "ciência", após as eras da magia e da filosofia. Estamos constatando agora, e sempre mais, que, inversamente, sem o nível público acima dos grupos privados, segue-se o que estamos constatando hoje em dia, quando conflitos como o da deslegitimação dos ocupantes do governo  brasileiro não tem nada de "político", mas limita-se a um caso de crime comum.   
          Estamos, aliás, desde ontem - estou escrevendo este trecho em 18/03 - sendo "governados" oficialmente por bandidos. Pois houve a prova do comprometimento ilegal da presidência, mas ao invés de impugnação da ocupação do cargo, mandaram tirar à força pela polícia a imensa multidão de manifestantes que estavam há vários dias nas ruas das capitais exigindo a renúncia, de modo a poderem desfilar pelas ruas, hoje, os membros do partido dos corruptos ostentando bravura orgulhosa à frente de todos.
             Ora, pelo que vimos com Gagnebin, de fato Derrida e Benjamin não diferem quanto aos resultados - o que seria esperável, se não diferem quanto aos princípios. Pois, a legibilidade ilimitada à Derrida, é o que Benjamin mesmo estava propondo na sua teoria da narrativa moderna que, ao contrário do romance moderno, restauraria a possibilidade do conselho, porque manteria o espaço da legibilidade alternativa. O conselho não reproduziria um saber transmissível, mas seria a brecha, entre o passado e o futuro, como leitura e palavra possíveis, desobjetivadas da finitude.
            E seria estranho que fosse diverso, de modo que só Derrida houvesse postulado a legibilidade ilimitada, se pudermos manter Benjamin na circunscrição do círculo hermenêutico - a premissa heideggeriana segundo a qual uma cultura é a circularidade dos seus pressupostos, não podendo ser "compreendida" de fora, não havendo cultura única, mas pluralidade de culturas relativas a épocas e/ou sociedades.
            Nesse caso, o não compreensível é uma postulação forçada pelo seu contrário falso - a concepção positivista da ciência como tudo compreendendo a partir de si mesma. Na verdade, ao contrário pois da ciência, não ocorre o ilegível porque sempre estamos na circunscrição de uma cultura. Ao mesmo tempo, na ambiguidade característica dessa formulação, o homem sem qualidades é o terror que apavora - mas como uma redução ao absurdo. Ele seria a concreção de um ser da ciência que a tudo abrange mas que com nada se identifica. Porém é isso que se está dizendo ser impossível haver.               
             O que não significa aquilo que o  Umberto Eco tardio postulou - nisso indo de encontro a ele mesmo quando jovem; a saber, que a desconstrução autoriza a superinterpretação - pode-se dizer não importa o que sobre não importa que texto. Lembrando que Umberto Eco a princípio postulou a estética da "obra aberta" - toda obra permite interpretações novas, não previsíveis no seu esquema original, aquele que o autor pode ter pensado segundo o cânon e as questões de sua época, ainda que só a arte moderna invista nisso propositadamente.
           Ora, a superinterpretação é, inversamente à desconstrução, o que afirma o hyper-pragmático Rorty, porém para este não se trata, numa leitura, de "dizer" e sim de "fazer" algo com o texto lido. Se podemos usar chaves de fenda não para abrir portas com parafusos,  mas para abrir caixas de papelão, porque se diria que não podemos? Porém, como Jonathan  Culler demonstrou, sublinhando a duplicidade dos Ecos e que assim, ele próprio, Culler, estava apenas defendendo um contra o outro, o  Eco tardio não entendeu o propósito de Derrida, uma vez que na desconstrução não se trata da superinterpretação, mas do jogo voluntário entre as várias "legibilidades". A defesa de Culler me parece plenamente apoiada pelo Limited Inc., de Derrida, este mesmo defendendo sua tese da iterabilidade contra o ataque intencionalista de John Searle. É interessante que Gagnebin tenha associado a teoria da narrativa em Benjamin e a concepção de obra aberta do jovem Eco.             
              Derrida foi também um crítico da lógica da sublimação. Freud a pensa como um corolário. Já a partir do mais originário, da Trieb inconsciente, está agindo a ordem linearizante do signo, que vai associando estímulos e respostas de modo a formar circuitos de memória que presidem à seleção do dado na percepção - o que Freud designou "facilitação" (Bahnung). A partir do que só vemos o que podemos ver, o que é receptível pelos circuitos mnésicos. Não tudo o que a percepção pura poderia captar. O que não corresponde a um circuito, se descarta, não adentra o espaço psíquico. Freud pensava que havia uma faixa morta, entre os sentidos e a interioridade psíquica, onde morreriam igualmente as percepções não receptíveis pelos circuitos.     
        Derrida nota que a necessidade dessa seleção envolve um raciocínio freudiano sui generis, bastante engraçado, pois ela deve-se ao sistema psíquico ser uma regulação energética, funcionando contrariamente à possibilidade autodestrutiva do dispêndio absoluto da energia - o que ocorreria se nossa percepção se limitasse aos nossos poderes sensíveis. A entrada dos dados seria de magnitude tal que excederia a capacidade psíquica de coordenação do dado a um significado, ocorrendo o caos mental, um colapso devido ao gasto total.
         Ora, Derrida nota que assim, a economia da vida é a economia da morte, porque a vida persiste só matando-se a si própria na qualidade de sua potência absoluta. Ao que parece, a crítica de Derrida à ilegibilidade em Benjamin parte do mesmo pressuposto porque a cultura fechada, totalidade de significação, seria a contrapartida da legibilidade ilimitada.
        Derrida realmente é um crítico do sistema fechado, como geralmente os pós-estruturalistas, porém não ultrapassando o limite de uma multiplicação dos sistemas, ao invés de uma problematização do limite do sistema em si. Ele ressignifica, pois, a "facilitação" em "arrombamento", uma vez que a inscrição semiótica do circuito mnésico é feita da "tinta" da fruição mesma - a que restou para ser "permitida", assim não de todo simplesmente gozo. Nesse "arrombamento" dos dados dos sentidos relativamente a uma psique que vai ter que organizá-los em esquemas controláveis (repetíveis) de estímulo e resposta, por um lado tudo é violento - os dados adentram de qualquer modo, para menos ou mais, e também porque a organização não é de todo voluntária, ela está relacionada à educação e socialização acontecendo concomitantemente. Por outro lado, não resta oposição de violento e não-violento, pois a origem é igual, a escritura, o inconsciente, a letra coagindo os sentidos puramente biológicos.
                Mas desse modo, podemos notar que Derrida não rompe de fato, totalmente, com Freud. Ele mesmo, em "A escritura e a diferença", onde procede a crítica da economia freudiana da morte, salienta que Freud permanece como a base, ainda que da evolução necessária, dos teóricos do Inconsciente.
             O que hoje sabemos da lateralização do cérebro, porém, não confirma Freud, e a questão do Inconsciente precisa ser reconsiderada à luz da crítica epistemológica - assim como procedemos aqui - do seu nexo com a antropologia ultrapassada do "primitivo".
           Tenho designado "Geo-ego-logia" à meta-teoria das ciências humanas que é o mesmo que a modernidade, enquanto a postulação ora acabada da dicotomia do primitivo e do civilizado,  que apenas constituiu uma auto-concepção do Ocidente como sujeito de uma história do Sujeito. A crítica coletivista da esquerda ilegalista, ao sujeito burguês, jamais rompeu a meta-teoria, como estamos designando. Alter-egologia, é como designo o efeito correspondente, da importação/dominação cultural que no terceiro mundo, implicam as teorias assim constituídas como receitas de desenvolvimento, que votam, pois, sem qualquer campo de prova, a heterogeneidade local à condição de "primitivo" inercial ao "progresso".
            Para Derrida, crendo na sua diferença fundamental a Benjamin, a questão de que resposta poderia ser haurida dos escritos benjaminianos, em termos de um juízo sobre a "solução final" anti-semita na Alemanha nazista se resolve de um modo algo ambíguo. Por um lado, Benjamin teria considerado perfeitamente esperável, bem dentro da "lógica" do nazismo.  Por outro lado, ele não consideraria essa "lógica" representável, mas o propriamente inominável.   
          Derrida se persigna. Ele comenta finalmente que lhe causa horror o texto benjaminiano de que acompanhamos sua leitura, entre vários motivos, pela suspeita que permite nutrir sobre se a cólera divina não é o que colocaria nesse mesmo patamar do irrepresentável, porém positivamente afirmada - como o que estaria por trás da "solução final" para os judeus, o castigo do seu Deus. O que é um outro modo de observar as afinidades do nazismo com a ditadura do espírito.
         A meu ver, Derrida omitiu aí a possibilidade de Benjamin não estar preconizando tanto a ditadura, nem anatemizando propriamente o direito, mas sim reconstituindo o seu caráter secundário, provindo desse contrário de si que é a ordem pura, o mandamento absoluto - o superego ou o desejo primário, na teoria do inconsciente. Se é isso, vemos uma razão para a homogeneidade profunda da tendência  ilegalista da esquerda do século XX. Foucault assomou nessa história como a sua epítome. Seria oportuno agora, reconsiderar o modo como ele a estruturou, na sua releitura da história da modernidade.
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          Com Foucault assistimos a transformação da tendência ilegalista na leitura expressa da história sócio-política da modernidade. Ou seja, a ilegalidade tornando-se a essência da construção do assim designado Estado de direitos contemporâneo.
           A equivalência estrita de "lei constitucional", "poder" como simples mando, e "rapina capitalista", é o imperativo estruturante, o germe discursivo da instituição de Estado. Mas a história, como os acontecimentos que para Foucault preenchem o lugar ou estrutura, assim como os lances do jogo que reiteram  a mesma regra, é que se torna importante estudar de perto. Sendo  a meu ver onde  distorções consideráveis do que a documentação pode expressar, alteram substancialmente o sentido dos acontecimentos.
              Assim, o que não é deslocável como a tarefa crítica de uma história da dominação, fica comprometido com a desinterpretação pela qual não há uma história se construindo na heterogeneidade entre a sociedade legal e o abuso dos direitos humanos. Mas sim somente uma inversão pela qual reprimir o abuso quando se trata da delinquência comum, é o que expressa o maior dos abusos concretizado na delinquência estrutural.
                  Uma distorção inicial ocorre aqui, não propriamente relativa à história, mas à sociologia do crime. Foucault procede como se fosse sempre possível relacionar delinquência comum reprimida na lei expressa, e proletariado na sua vertente não sindicalizada, não dobrada pelo discurso da falsa-legitimação. O sujeito do crime comum é pois, a seu ver, a vítima do crime estrutural. Não há vítima do primeiro, somente do segundo - o estatuto da vítima abrange o próprio criminoso comum.
              Porém isso é uma premissa demonstrada falsa na sociologia do crime, e de fato contraditória no próprio discurso foucaultiano. Pois, se o Estado como o que resulta da organização da sociedade legal, é redutível à rapina capitalista, não há diferença entre crime estrutural e comum, só há rapina. Então não se poderia já afirmar que o criminoso comum é oriundo de um estrato social definido. Não há propriamente sociedade extratificada - toda sociedade o é, mesmo que os grupos não sejam rigidamente hierarquizados.
             E a sociologia do crime, estudando as taxas, demonstrou precisamente que não há sujeito de classe quanto ao crime. O número preponderante nas taxas não é qualquer condição socialmente deficitária, contrariamente ao que crê o preconceito comum. Pobres não cometem mais crimes que ricos, nem pessoas que moram em favelas do que pessoas que moram  padronizadamente, nem filhos de pais separados, ou de mães que trabalham fora, ou pessoas de específicas etnias, relativamente à condição oposta.
             A propósito, o artigo do professor Syro Cabral de Oliveira ("Ordem da criminalidade) na Tecnogaia (nº 1, 2006), uma revistinha que circulou na Faetec do Rio de Janeiro em que eu mesma participei com um artigo ("O domínio do mito e as origens da filosofia") se mostra inexato. Afirma que "um indivíduo honesto se desviará da sua retidão ao se misturar com homens de baixo valor moral". Nas pesquisas que estamos reportando, justamente essa  preconcepção foi refutada. Não houve correlação comprovável de específicas relações sociais e amizades com aumento da participação nas taxas de crime.        
       Além disso, o artigo defende erroneamente a tese de que o problema da criminalidade não  requer  mais segurança pública, saúde pública, etc., como se já tivéssemos bastante, mas sim é um fenômeno moral que pode ser dominado a partir da educação. Ora, assim teríamos apenas um círculo, pois se a existência da criminalidade se deve à falha na educação, supondo-se que porque a sociedade está corrompida, as comunicações de massa não assumem papel educativo, etc., o  que explicaria a falha na educação?
           A contradição é, aliás, expressa. O artigo ao mesmo tempo afirma que a criminalidade é função da sociedade como um todo, se há numa escala expressiva, então ela própria é corrupta; e que o crime é o "outro lado" relativamente à legalidade institucional - logo, social.                     
          A educação é certamente algo importante, porém se não há qualquer conceito do que ela seja no citado artigo, creio que poucos pedagogos de hoje concordariam com a perspectiva que defende, de que toda a questão se resume na moralidade a ser incutida por pessoas de natureza proba. De minha parte, tenho feito a defesa de que escolarização (letramento em gêneros da "alta cultura" histórica e profissionalização) não deve ser considerado "educação" como dirigismo de valores quaisquer - burgueses ou "proletários" - que ignora a pluralidade da cultura, disseminando preconceitos notáveis, discriminando alunos, etc. Ao contrário da Escolarização, a Educação cabe aos pais e/ou é função da socialização historicizada da pessoa, relativamente à qual é normal que ela possa expressar novos horizontes, interpretações próprias, condutas inovadoras, etc., conforme o devir histórico da cultura e as performances da inteligência.                      
            E ao contrário do que parece pressupor a perspectiva a-histórica do citado artigo, o sujeito não é produto do meio, mero reflexo da moral que lhe inculcam. A questão do crime não pode ser resolvida a partir de uma espera de que a educação do jovem de hoje reduza a criminalidade futura - como se o conceito futuro de criminalidade já estivesse prefixado desde agora e não fosse mudar. O artigo não deixa de registrar um saudável hiato entre a perspectiva docente e a mídia, a que ele atribui apologia do crime. Porém, não creio que toda mídia possa ser homogeneizada sob a rubrica. A ausência de um conceito da "educação" retorna nesse ponto, porque não fazer apologia do crime e atuar positivamente como agente de inculcação de valores não são a mesma coisa. A inculcação de valores sob o rótulo "educação" é algo ruim tanto quando se pode considerar que induz ao crime por ideologias ou crenças errôneas, como quando a indução ao contrário é feita do mesmo modo por ideologias ou preconcepções errôneas, que não esclarecem o próprio conceito do que estão recriminando, com base em falsas moralidades, às vezes travestidas de ciência.
            Por exemplo, no jornal televisivo mostraram há alguns meses um rapaz com um a mochila sendo algo violento na roleta do ônibus, o jornal manipulando autoritariamente sua imagem portanto. E puseram uma bonita jovenzinha, apresentada como estudante de sociologia para comentar o que mostraram, comentários que me pareceram bastante destoantes do que conheço da matéria, simplórios, condizentes apenas com o preconceito comum, e que induziam a uma confusão notável do público com o privado. Escusado registrar que na fala da estudante não havia qualquer referência a pesquisa específica ou teoria utilizada.
           O que me parece especialmente criticável no citado artigo é não haver estudos citados a propósito de pesquisas especializadas (estatísticas e sua interpretação) ou teoria relativamente a quaisquer dos itens que comenta, como quesitos efetivamente relacionados a condutas criminosas, educação ou psicologia do policial.                      
              Voltando aos estudos sociológicos que citei, estando bem resenhados no "manual de sociologia" do professor Bottomore, eles constatam que a preponderância nas taxas de crime pertence à firma americana, para estudos sociológicos nos USA, e, por outro lado, quando se trata de sujeito individual a única constante parece ser - ainda que comportando dúvidas - a instabilidade psíquica, agravada por déficit de QI.
              Como reportei de estudos sociológicos em meu Blog "teorias em ciência social", Kevin, o menino pobre, é preso por delinquência, e advoga-se que deveria se esperar que ele cometesse crime, porém Gilles, o menino rico, é surpreendido fazendo a mesma coisa, cometendo o mesmo crime, e já não pode-se dizer que isso é o que se devia pressupor. Mesmo que se coloque a questão do tráfico de drogas, que não era importante na época em que se consolidou este novo senso comum sociológico na pesquisa empírica, podemos redarguir que se trata justamente de crime organizado na "alta sociedade" do dinheiro ilegal, de modo que os pólos da violência em favelas são apenas a ponta do iceberg - como todo mundo sabe.
             Conforme a sociologia do dinheiro atual,  que aprendi com o professor Paulo Adler na universidade, o capital está estabelecido em três extratos: burguês (comercial-industrial), do saber e do crime organizado. Mario Puzzo, o autor de "O Poderoso Chefão", que virou filme, e outros romances menos famosos tratando do mesmo assunto, escreveu um livro divertido sobre sua teoria econômica do crime organizado. Ele ramifica as três séries, por assim expressar. Defende a ideia de que o way of life americano depende do crime e da máfia porque dele se espraia a rede do suborno público que sustenta a classe média na condição do status que lhe é própria. Do contrário, só pelo salário ela não poderia manter tal condição - os carros do ano, a universidade paga dos filhos, a medicina especializada, etc., ou seja, abrangendo a própria produção científica.
             O livro de Puzzo é uma autodefesa do escritor, confrontado à liga italiana que nos Usa da época do impacto de O Chefão,  pretendeu fazer passar uma lei que condenaria toda publicação que associasse italianos e máfia do crime organizado, impedindo-a de circular. Puzzo sugere que se os negros americanos adotassem a "ética" de suborno e decência pública pelo cultivo da ética da família, dos italianos, eles se tornariam socialmente aceitos.                  
            Mas assim, Puzzo interrompe o raciocínio da criminologia, que deve entretanto prosseguir na interpretação sociológica do way of life americano ou mais geralmente, contemporâneo. E se por um lado defende o ilegalismo, por outro lado Puzzo não deixou de cultivar a lenda do bandido único justiceiro num meio de descaso devido ao preconceito étnico. "O Poderoso Chefão" começa com a cena do casamento da filha, quando os convidados aproveitam para solicitar favores, devido à presença do Chefão num momento feliz. Um desses convidados está requerendo a vingança contra a gang de garotos americanos que estupraram e surraram barbaramente sua própria filha italiana, que estava noiva, porém agora encontrava-se à beira da morte no hospital. A vingança, é claro, acontece devidamente.             
            Ora, tornando sociedade de massas não é exatamente o reflexo da legalidade do Estado de direitos, pelo contrário, todos os estudos que se ocupam da matéria, entre Marshal Macluhan e Riesman, por exemplo, até a análise do comportamento da multidão em Freud, demonstram que pelo contrário, ela é a subversão pelo capitalismo e/ou fascismo, do que subsiste em torno da defesa da legitimidade dos direitos humanos como da racionalidade da representação constitucional.  Então nós deveríamos equacionar a parcela da sociedade e da crítica social que está atuando em sentido contrário à dominação do Poder, ao invés de reduzir a sociedade ao Poder.
           Foucault incide nesse mesmo ponto, porém, para deduzir o inverso da nossa evidência. Ele capta a mudança no pensamento revolucionário democrático muito cedo, em 1820 no cenário da viragem do jacobinismo para Napoleão. Assim, como salientei acima, ele confunde a circunstância da questão francesa com o espírito da modernidade. Mas se ele transitasse a poucas décadas depois, e visasse a  Revolução Industrial inglesa, então deveria mostrar como as instituições da legalidade que existiam foram invadidas pelo aparato capital-imperialista. Sem a inclusão do imperialismo idêntico à Revolução Industrial, não é compreensível a aristocratização do capital e a mudança da economia de livre empresa para a cartelizada, de modo que qualquer relação do capitalismo com o regime do liberalismo político que convém à livre empresa, é uma ignorância histórica da constância impressionante do Império como cenário da mesma mudança.
          O neocapitalismo americanizado do pós-guerras  é o que favorece o anacronismo histórico, uma vez que da sua preponderância resultou a Europa das nações democratizadas. Porém isso não altera nossa dedução, uma vez que o idílio dos USA hegemônicos com a democracia foi de pouca dura, logo transformando-se na barbárie das ditaduras impostas na margem, e do "complexo-militar-industrial" transitou-se rapidamente à pecha do Império que se em utilizado atualmente. Já se nota que se houve uma imposição, foi sobre uma legalidade que estava sendo consolidada nas nacionalidades do terceiro mundo, na franja da suspensão do domínio imperial pelos acontecimentos da guerra.
            Nesse movimento neocapitalista, contudo, a Europa tornou a estar abarcada, assim como o Japão que os USA utilizaram como plataforma da política anticomunista na Ásia,  porque a soma dos recursos do neocapitalismo ditatorial-imperialista resultou na expansão do dinheiro a ponto da superação da hegemonia exclusiva do capital americano em muitos setores da indústria e da pesquisa de ponta eletrônica.       
            Ou seja, aconteceu  um novo cenário de dominação Imperialista do Ocidente,  ou hemisfério Norte, sobre o terceiro mundo, o Sul ou mundo subdesenvolvido. Assim, tanto no Japão quanto na União Europeia, o regime democrático  nacional volta a ser questionável como o que traduz o estado de coisas vigente. Um dos pontos de apoio do discurso antidemocrático, unindo USA e Europa, é o combate ao terrorismo oriundo este porém da sua dominação sobre o terceiro mundo e etnias colonizadas.           
          Retornando ao nosso tema, vemos que se Foucault houvesse seccionado a história do capitalismo da história da legalidade  contemporânea, ele teria que chegar a algo inverso ao que deduziu. A saber, o fracasso do projeto humanitário e subsequente êxito do aproveitamento do delinquente comum pelos governos venais da burguesia, na luta desta contra a proteção do povo pela legalidade instituída.
              Segundo essa tese foucaultiana da delinquência importada às instituições pseudo-legais, pois, a delinquência em si é a normalidade do social assim como demonstraria a igualmente falsa concepção foucaultiana da tolerância da monarquia ante-moderna para com ela. Fica inexplicado portanto, como é que houve uma luta da burguesia contra isso, a legalidade instituída - ou sequer por instituir, como projeto da modernidade que é de todo o seu contrário. Uma vez que a modernidade seja definida como ditadura de classe - e criação da classe dominada. Nessa criação é que de fato evolui a fantasia da legalidade, da burguesia como agente da racionalidade legal.
          O que Foucault julga explicar assim, é como o proletariado foi convencido pela burguesia de sua - do proletariado -  distinção do delinquente. A tese de Foucault começa por negar o conceito de crime comum: "Se fazemos a distinção, se aceitamos a diferença entre direito político e crime comum, isso significa que, fundamentalmente, se reconhecem a moral e a lei burguesas no que concerne ao respeito da propriedade, ao respeito dos valores tradicionais" (op, cit. p. 142). 
             Ora, Foucault não faz, pela mesma recusa, qualquer ressalva quanto ao que cabe somente na moral burguesa, relativamente ao crime. Assassinato, assédio moral, escravização, tortura, roubo, estupro, uso de drogas, contrabando e prostituição, para ele é a mesma coisa - aquilo que só se condena porque se é burguês. Logo, ao mesmo tempo que o corolário dessa premissa é que todo crime é político, ele neutraliza o que é político ou o que é simplesmente defesa do ser humano, na legislação, vedando compreendê-la como margem  política, de acréscimo do bem estar social como da proteção dos direitos privados - o que define o ser do Estado. 
           Ou seja, impede compreendê-la como a margem que está em negociação de modo que possamos considerar que não é a mesma coisa condenar por aborto, prostituição e uso de drogas, que são escolas relativas ao corpo próprio de pessoas maiores de idade, até onde não implicando coação dos outros por meios comprovados - e que podem ser reduzidos por ação na cultura, medicina e eliminação da necessidade financeira relativamente aos dois primeiros itens, assim como devendo ser práticas reguladas por leis como o comércio -  ou por assassinato, estupro, violência física sem escusa de provocação pública, roubo, etc., que são avassalamentos dos direitos humanos dos outros.                               
                 O que considero que não devemos aceitar de modo algum é que o avassalamento dos direitos humanos seja algo que devemos rejeitar apenas porque o aprendemos com a burguesia - até porque não existe sociedade onde a questão do que é direito não subsista. E aspectos muito cruéis de sistemas sociais ultrapassados são considerados, quando o sistema cai, determinantes para a concepção de que a superação daquele sistema foi uma coisa boa.
         O sadismo de Foucault é aqui inegável, a meu ver. Reporta assim que os prisioneiros políticos oriundos da esquerda, recusam sempre serem confundidos com prisioneiros comuns, mas que o maoísmo especificamente depois considerou isso um erro, como se o critério que demarca ações de efeito irredutível como o crime comum e o ativismo político fosse uma exigência de elitismo dentro da prisão. 
           Não considero que essa foi uma boa opção - a menos que na França, eles não tenham sido presos pela opção política, mas apenas por ação armada. E isso já porque não permitiria que se exigisse o fim de aparelhos de repressão puramente ideológicos (voltados contra a defesa e exposição de ideias), se não se estivesse ao mesmo tempo exigindo o da repressão do crime comum visando a proteção da cidadania como obrigação do Estado.
            Como se sabe, não são necessariamente as mesmas instituições que fazem o mesmo trabalho de investigação quanto ao crime comum  e o ativismo político. Com o fim da ditadura militar, o Brasil extinguiu o aparato do Doi Codi, que era somente repressão política, que tinha autoridade para apreender livros, submeter toda publicação à censura federal,  sequestrar pessoas sem instrução prévia de processo, necessidade de autorização judicial ou justificativa de qualquer espécie, instituir tortura, assassinato, etc. Atribuições que a legislação não pressupõe para qualquer polícia que reprime o crime comum.
                E lembrando que a repressão da "polícia política" (repressão de ideias e de ativismo não violento) abrangia qualquer vinculação que o Dops/doi codi concebesse. Livros como a História de Werneck Sodré eram suspensos de circulação não por serem expressamente "políticos", mas por terem métodos nacionalistas, visando os direitos da cidadania, etc.
            É óbvio que quando exigimos que qualquer dessas mesmas coisas não possam ser feitas por pessoas comuns, digamos, fanáticos, bandidos ou psicopatas, contra qualquer cidadão, e assim defendemos a polícia, vigilância e penalidade contra o crime comum, não estamos de nenhum modo defendendo a volta do Dops ou do Doi Codi ("polícia política"). 
           Há quem defenda a estratégia brutal da ditadura militar pela circunstância do que poderia ser considerado uma guerra ideológica tal que se não fosse desmontada pela força a subversão "comunista" iria ocorrer a mesma coisa, só que perpetrado por ela. Ninguém menos que Richard Rorty, em "Achieving our country", traduzido por "Para realizar a América", defendeu essa tese, revelando que ele mesmo apoiou o setor político que nos USA iniciou uma campanha junto ao governo para intervir nos países do terceiro mundo que  estavam sob ameaça de sucumbir à subversão stalinista, conforme supunha o setor.  
            Porém na época do golpe local, já não se estava no contexto stalinista. O fato é que a perseguição não alcançou somente os comunistas, mas propriamente todos os intelectuais e artistas que não tinham sido cooptados pelo suborno golpista, para que houvesse uma total submissão aos padrões impostos pelos USA, que já estavam fazendo quase a mesma coisa nos próprios Estados  Unidos, contra os ativistas de lá.
             O pior disso nem foram os padrões impostos naquela época, que eram ainda racionais, mas o que resultou como vácuo na cultura e corrupção geral na assim designada redemocratização. É evidente que se já não houver qualquer critério para o crime comum relativamente ao ativismo político e ideológico, seria sensato preferir a existência de aparelhos de repressão política ao caos da violência total e do intolerável autoritarismo populista-fascista.
            E é isso que muitos estão considerando - há alguns meses, li na cadeira de um ônibus escrito à caneta,  a solicitação de um grupo pelo retorno dos militares, dado seu ódio "a Lula e a todo o pt" - de fato, estes uma ditadura do ilegalismo alastrando a violência por todo o país há mais de uma década. Porém sabemos que a ditadura foi implementada pelos interesses das multinacionais americanas, as mesmas que, como a Microsoft que domina toda a documentação e escrita formal e informal neste país, não parecem ter o que recear da parte do pt  que nunca pronunciou qualquer iniciativa sequer parecida com as leis do pronunciamento de Jango na Central (reforma agrária, salário equivalente aos preços, etc.), na noite anterior ao golpe.  
       Foucault considera que o proletariado foi convencido pela burguesia, ao longo do oitocentos, de sua diferenciação do crime comum, a fim de que ele fosse aliciado a aceitar a moralidade burguesa e assim tê-lo sob controle. O aliciamento o convencia de que assim poderia considerar-se acima da população de comportamento ilegal - "elementos agitados", ainda que não por uma causa comum, o que para Foucault é apenas uma extração do próprio proletariado.                                          
               Ambiguamente, ele também diz que foi o próprio proletariado que, ao longo das lutas políticas do século XIX que lhe permitiram "fazer-se reconhecer como poder tendo exigências muito precisas", e escapar da lei contra o crime comum, compreendeu ser sua obrigação marcar sua diferença relativamente "a essa outra população agitada". O sindicato se constitui fazendo-se diferenciar de todo outro grupo sedicioso ou recusante da ordem jurídica.
            Assim, sem notar a contradição, une as duas explicações numa só: "a moralidade familiar que, no final do século XVIII, não tinha nenhuma circulação nas camadas populares, tornou-se, no início do século XIX, um dos meios usados pelo proletariado para, de algum modo, fazer admitir sua respeitabilidade. A virtude popular, o bom operário, o bom pai, o bom marido, respeitosos da ordem jurídica: tal era a imagem que, a partir do século XVIII, a burguesia deixava transparecer e impunha ao proletariado, a fim de desviá-lo de toda outra forma de agitação ou de insurreição violentas, de toda tentativa de usurpação do poder e de suas regras."  (p. 143)
          Não haveria, pois, senão que escolher entre "poder" de uns ou de outros, do proletariado ou da burguesia. Como se não estivesse ocorrendo a mudança social a partir da atuação dos setores sociais defendendo seus interesses, o que realmente aconteceu na forma das conquistas da social democracia, e, depois da guerra, do  operariado do primeiro mundo. Se o imperialismo é concomitante, ele explica apenas que o patronato tenha conservado seu nível de lucros. Evidentemente não explica a mudança na legislação trabalhista europeia e estadunidense ou japonesa - lembrando que, quanto a esta, é a mão de obra mais cara do mundo.
       Foucault se esquece assim que o proletariado é um estereótipo se não o considerarmos dentro da cultura e da sociedade, por exemplo, dentro das mudanças que aconteciam no pensamento religioso, na agregação familiar, etc. Inversamente,  todos esses "bons" epítetos que Foucault arrolou só puderam, na sua tese,  ser  assimilados por ele como provindos de alguma cultura estranha - o que é um modo forçado de pensar a história social. 
         Foucault parece tentar solver a aporia. O acatamento da ordem moral burguesa fez o proletariado aproximar-se da pequena burguesia - porém vimos que a tese começa por visar um proletariado fazendo-se das lutas próprias.

          Não considero oportuno aprofundar o exame. Foucault não ultrapassa a base assim constituída. Não se alcança qualquer questionamento do crime relativamente aos direitos humanos. Estes, para Foucault, pertencem apenas aos criminosos.
         O que seria interessante é uma perquirição, ainda que ligeira, sobre o destino da concepção ilegalista que tem sua articulação no discurso do primitivo pulsional, ou, ao menos, as ramificações do anarquismo em configurações políticas que se expressaram como pós-modernas. Constatamos que a continuidade não foi rompida, inversamente ao que se poderia esperar da notação de uma "posterioridade". Aqui não se trata, portanto, de ataques a algo considerado como alienação pós-moderna, em nome do modernismo como se a continuidade fosse consciente.
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         Em  "Pós-modernismo e política", Stanley Aronovitz definiu as grandes linhas do que seria a "transformação da sensibilidade" que Nietzsche havia requerido, mas que o "modernismo" não tinha sido capaz de fornecer. Ainda que o próprio Aronovitz reconheça que sua definição depende do conceito da "modernidade" como o lugar mais adequado para a transformação mencionada, fazendo assim oposição entre o "ismo" e o "ade", minha intromissão crítica do que ele coloca como não realmente uma novidade histórica se justifica. Lembrando que ele conceituou assim o que cai no "ismo", não propriamente no "ade".
          Aronovitz selecionou sete itens que demarcariam a "transformação" pós-moderna que "está marcada pela renúncia ao pensamento fundador, às regras que governam a arte e aos discursos de base liberal e marxista". Ora, nenhuma destas características é propriamente nova, pelo que já vimos até aqui.
            Quanto aos sete itens, recobrem os seguintes aspectos da história recente:  ultrapassamento do domínio dos USA pelos tigres asiáticos e Japão na indústria; ultrapassamento do nacionalismo, senão como força reacionária, pelos poderes econômicos de metaestados que seriam as empresas transnacionais; limite do desenvolvimento social pelo poder transnacional; substituição da política tradicional pelo comunitarismo conformista regional, submisso ao esquema trabalho, família, comunidade, com uma concepção  que hoje já não reconhecemos, tal que segundo Aronovitz isso tenderia a perpetuar a divisão do trabalho por gênero (maioria das mulheres realizam trabalho doméstico); rejeição dos processos democráticos e do industrialismo, como se fossem deslocados pela ecopolítica e a proposta do "controle popular, sem a mediação estatal, sobre os recursos naturais e sociais"; a ecopolítica; o terrorismo em três modalidades: nacional-anarquista dirigido contra pessoas específicas consideradas representantes do poder; deserção do social privando o sistema de legitimidade; e como terrorismo de Estado justificado contra ameaças internas, seja Estado considerado democrático ou totalitário.
              O que é novo nesse esquema se prende apenas ao reordenamento da hegemonia capitalística, e à emergência da questão ecológica. O que sobra se articula sem dificuldades na continuidade com o que estudamos aqui em termos do modernismo pós-positivista do século passado.
          Aronovitz discute ainda cinco representantes que interpretam, cada um ao seu modo, esses itens que  ele considera  novos. Jameson e Habermas são críticos dessas transformações como pós-modernas. Eles não são reduzidos a uma posição única politicamente, o primeiro reduzindo o criticado a um efeito do estágio tardio do capitalismo, e o segundo a uma complacência covarde para com os "interesses" que distorcem a comunicação racional. Porém ambos seriam críticos do pós-moderno por uma causa comum, a saber, a preservação do objetivo de se alcançar o governo da razão. Nisso, portanto, deixando de considerar o que seria o mérito do criticismo pós-moderno que no terreno mesmo dos fatos faz ver a inadequação dos conceitos.  
           Sobretudo não considera a demonstração "pós-moderna" segundo Aronovits, de que a pretendida universalidade da razão não equaciona a parcialidade do "discurso" como visão de mundo ou condição, construindo-se a razão por isso numa "série de exclusões: das mulheres, das pessoas de cor, da natureza como agente histórico, do valor de verdade da arte". Habermas seria menos refratário a essa réplica do pós-moderno do que Jameson, que ficou no limite explicativo do marxismo, pela base econômica.
         Porém, ainda que possamos questionar as condenações equívocas e totalizantes de Habermas e Jameson, vemos aí uma séria contradição de  Aronowitz, porque, quanto à "verdade" da arte, ele mesmo considerou estar em questão, pela superação da concepção de regra ou razão universal. Ela só poderia nos apresentar práticas ou questionamentos, até mesmo abandonando por isso o conceito de "arte" a propósito do heteróclito de intervenções que investem o que se poderia designar um campo estético.
           É interessante registrar que em "Pensamento pós-metafísico", ao pretender para a ética a reassunção de um status universal, Habermas utilizou-se justamente da arte, que para ele seria como Aronowitz colocou, uma instância do verdadeiro - como a ética deveria ser ou voltar a querer ser, quando nesse âmbito já havia se tornado quase consensual que a verdade é apenas função a ciência ou da matemática. Por isso, no mesmo livro, Habermas critica Italo Calvino - este pretenderia que sua narrativa, os fatos, os  personagens e suas qualidades, estivesse sendo construída na mente do leitor, solvendo assim não só o referente extra-textual como a categoria da subjetividade, já que a narrativa está construindo o leitor dela mesma. Categorias que Habermas, inversamente, defende como verdadeiras tal que seriam a que a arte verdadeira se dirigiria como pré-existentes a si.
           Além disso, é simplesmente falso que "mulheres" ou "pessoas de cor" sejam duas categorias tão homogêneas que tornassem impossível nelas haver pessoas que acreditam na razão universal  - habermasiana, marxista ou científica.
          Aronovitz comenta sobre Laclau e seu parceiro Mouffe, que eles perseguem um objetivo cientificista, ao julgar que o pós-moderno é a saudável mutação do conceito de sociedade para o de linguagem, nisso confluindo com as intenções de Lyotard. Todos pensam que "a política pós-modernista é o esforço para combinar a substituição da sociedade pela linguagem como objeto do conhecimento, com a identificação de novos agentes políticos que possam substituir as classes". Logo, não negam o que vimos como a guinada substancial que originou a tendência ilegalista nas esquerdas, no anarquismo e/ou na modulação pós-positivista do marxismo, a saber, a oclusão, por sua redução às classes como ao capitalismo, da sociedade como uma problemática política autônoma de criação do Estado democrático e status comum da cidadania.
            Repetindo o que já assinalamos, enquanto Marx, pensando segundo premissas do cientificismo da era positivista, mesmo reduzindo o Estado à produção preservava a democracia como "estágio" necessário da razão política, o pós-positivismo anti-cientificista propugnava a ação revolucionária direta, já não crendo na legitimidade estatal. Ora, assim já não se pode crer que seja pós-moderna a proposta de Laclau e Mouffe do que designam "democracia direta", ou como nova o que seria uma "política de interesses" correlata, que como um "a priori ético", não seria desdobramento da luta de classes. É certo que eles autonomizam os movimentos sociais relativamente às classes, mas isso era inerente à  recusa pós-positivista da legalidade do Estado justamente porque era apenas expressão da luta de classes. A proposta liberal do Estado democrático como a via política que permite a autonomia dos interesses por um lado, mas preservando os direitos políticos em nível público, por outro lado foi então considerada hipocrisia. Negando que se preservavam na prática tais direitos, a tendência ilegalista não considerou que se tratava de  um processo histórico na democratização real. Mas inversamente, considerou uma falácia da legitimidade em si mesma, deixando porém de equacionar a questão da pluralidade dos grupos como a de sua coexistência.  O mesmo se repete agora.
            Não há uma preocupação com a competência relativa aos problemas considerados globalmente - como econômicos o ecológicos - por um  lado, ainda que como vimos os grupos devessem arrebatar do planejamento estatal articulado todo poder decisório; e por outro lado os grupos não devem nem podem ser englobados numa articulação generalizante qualquer, uma vez que as posições não são subjetivas, mas discursivas.
         A contradição é agudamente expressa quando se trata da relação da política de grupos autônomos e de ação direta, com o marxismo. O argumento de que os grupos não são englobáveis num paradigma como o da luta de classes, entra em conflito com a premissa dos movimentos trabalhistas de serem o pivô para todos os movimentos sociais. Em geral a posição de Aronivitz é de que essa premissa é "modernista" e a posição da autonomia, ao contrário,  pós-modernista.
             Porém devíamos lembrar que a mutação do sujeito em "posição discursiva" foi inicialmente o que fizeram Althuser et. alii, no interesse exclusivo do marxismo anti-"humanista".  Assim, ao mesmo tempo que uma recusa da legitimidade do Estado e a proposta de ação direta, de modo que a expressão "democracia radical" não conserva do primeiro termo o significado independente, porque se trata de  uma democracia sem legitimidade parlamentar, há também um recuo para a posição de que a democracia parlamentar pode ser necessária como estágio à democracia radical. Seria o caso do ABC metalúrgico paulista, do "solidariedade" na Polônia e dos mineiros da África do Sul, e no caso da América do Sul ele considerava  uma preponderância da igreja católica convergindo com o sindicalismo. Todos ainda visados por Aronowitz como  contextos   "em desenvolvimento".
         Status que a ecologia na atualidade desclassificou pela necessidade da limitação do consumo energético planetário, além de objeções práticas como a Reserva do Saber e a acumulação já existente do capital. Como salientei, o mapa atual do conflito norte/sul só tem entrada para dois tipos de status, subdesenvolvido e desenvolvido. Só o  conceito de desenvolvimento humano - a melhoria da qualidade de vida de toda a população (não de uma parte pseudo-"representativa") - continua valendo como objetivo de qualquer nação. Porém a sobredeterminação desse desenvolvimento pelo imperialismo "transnacional" implica sérios obstáculos na melhoria do idh (índice do desenvolvimento humano) ao Sul.
           Vemos que a retração do desenvolvimento social nos países desenvolvidos, apontada por Aronowitz como uma característica pós-moderna, pode bem mais ser considerada um fenômeno passageiro, da época que antecedeu a eclosão da União Europeia e "globalização", este um termo que ele não utiliza. Ou seja, quando ainda não estavam definidas as articulações da retomada imperialista da "globalização". Assim também a emergência daqueles movimentos trabalhistas nas regiões ainda consideradas "em desenvolvimento", foi algo situado e não uma característica geral do pós-moderno.  Aronowitz os reporta como movimentos  trabalhistas, mas considerados com aporte nacional de recuperação da democracia.
            De fato seria errado afirmar, ao menos quanto ao Brasil, que a redemocratização foi devida a algo tão setorizado quando o sindicalismo do ABC metalúrgico, que na verdade estava na época lutando apenas pela organização do movimento sindical - no bojo do qual surgiu a CUT (com a solvência do CONCLAT) e o PT de Lula. Ou seja, bastante marcados pelo marxismo tradicional.
             Hoje estamos presenciando a derrocada das esperanças depositadas nesse movimento "trabalhista", expressas quando já redemocratizado o país, e mesmo assim não na primeira eleição. A corrupção comprovada, Lula sendo o principal culpado. Na verdade, a eleição inicial dele, consequentemente as de Dilma, foi obtida às custas de compromisso publicamente declarado com a manutenção do status quo capitalista, não tendo havido qualquer mudança no regime do neoliberalismo econômico que implicou a apropriação por multinacionais, do que antes eram nossas empresas "estatais". A única esperança que resta quanto ao "trabalhador" do pt é de piores e piores corrupções, banditismos, venalidades e assassinatos, despotismo total sobre a vida privada, relação nenhuma com a cultura letrada e o desenvolvimento psíquico e político, suspenção inequívoca de liberdade de expressão e de  circulação nas ruas, distorção psicótica dos aparelhos da educação, manipulação descarada das instituições de justiça, etc.             
          Por outro lado, não é inútil repetir que  oficializações da política de grupos sociais podem ter sido uma novidade há algumas décadas, porém hoje sabemos que o problema da hegemonia na acepção vulgar da condução justificada do processo político não se reduz à decisão em torno do abandono ou não de formas de justificação que pudessem ser consideradas oriundas do passado.
           Os grupos cresceram na subversão da legalidade desses anos recentes, de modo que a fascistização do discurso resultou na ostentação de prerrogativas de hegemonia em cada um deles: os homossexuais porque seriam a "verdadeira" sexualidade que os papeis sociais de gênero reprimiram; as mulheres por serem "mães" de família e assim trabalhadoras domésticas como a face oculta, a causalidade natural da produção econômica da qual tudo depende; os negros por se considerarem origem da humanidade; os jovens, inversamente, por se considerarem o futuro dela, etc.
             Enquanto uma prerrogativa do a priori da vida, eis algo que poderíamos rastrear já na coincidência de Benjamin e Nietzshe. Ainda que cada um por seu lado, o judeu e o grego postos precisamente na forma exemplar do antagonismo - o antagonismo originário, o do bem e do mal na "cultura - eles exigem a mesma coisa para esse seu lado. Que expresse o compromisso com a vida, a proteção à vida, contrariamente ao outro que põe um dever convencional acima dela.    
             As veleidades fascistas dos grupos só na aparência novos,  não seria então de se estranhar, uma vez que a redução do sujeito a posição de discurso é uma das facetas do ilegalismo que solve não propriamente um ideal obsoleto da razão kantiana, mas sim as reais questões da subjetividade em sua relação com a objetividade possível independente dos estereótipos. E uma das consequências das veleidades de hegemonia dos grupos, como suposta prerrogativa supra-legal, tem sido a regressão à fantasia do coletivismo, da solvência do ego pela igualdade da condição,  etc.                           
          Não seria oportuno tentar clarificar a obscuridade da posição de Aronowitz, entre a democracia desejável e a não-desejável; ou entre os movimentos sociais não-hegemônicos, não-intelectualmente dirigidos (portanto não-gramscianos), e a circunscrição a classes sociais dos elementos integrantes dos assim considerados novos movimentos sociais (pequena burguesia, classes médias). Entre estes últimos, creio que só os de homossexuais (gays ou lésbicas) poderiam ser considerados novos.
            Importante poderia ser a sua menção ao que designou um pós-modernismo de direita - como uma prática de descaso quanto às obrigações do governo na política ortodoxa das democracias liberais. E a retenção do que ele opôs, entre o "empiricamente popular" e os "movimentos genuinamente subversivos para a ordem social". Essa oposição vem a propósito da pergunta  sobre "o que é 'de esquerda' na atual conjuntura", como sugestão para se refletir. Ao que parece, entre empírico e genuíno, ele considera ser este último o que está pelo menos relacionado com o que supõe não poder deixar de caber numa resposta, a saber, para além da "localização de classe", as formas atuantes que "constituem alternativas reais".
         Não parece haver um modo de se resolver a contradição aronowtziana entre solvência da legitimidade parlamentar pela prerrogativa dos movimentos "sociais" e subversão da ordem "social" como objetivo político. A questão que a meu ver é propriamente política, a garantia dos direitos individuais, a coisa única que é suspensa numa ditadura, correlata ao que se torna pertinente ao pensamento como a subjetividade, não aparece na formulação do artigo.
        A definição do pós-moderno como refutação da antropologia dicotômica de primitivo e civilizado, e, nesse sentido, dos "metarrelatos" que se articulavam nessa dicotomia, também não é comentada por Aronowitz. Ainda que Lyotard, não obstante o título do seu livro, a meu ver não seja pós-moderno, ele tangenciou essa questão do fim dos metarrelatos. O fez porém somente a partir da própria razão totalizante como um metarrelato nas ciências, que agora estaria esgotado pela solvência delas em linguagens ou aximáticas autônomas.
             Nisso Laclau e Mouffe diferem de Lyotard. Em seu artigo intitulado "A política e os limites da modernidade" os termos de Laclau começam precisamente criticando de modo ácido toda concepção de que há um fim - dos metarrelatos - da modernidade. Ou que há qualquer fim pensável. Seus termos pós-modernistas tentam desfazer a noção de fim pela redução dela a aporias: teleológica (o fim seria apenas o começo de algo mais elevado); dialética (seria a transformação no contrário); ou numa misteriosa "aniquilação" (não entendi, confesso, restando citar literalmente: "aniquilação que mostra sua contingência radical"). Ora, a meu ver nenhum dessas três concepções, especialmente a última, existe sem o conceito de fim, de algo que acaba.  Em todo caso, os termos de Laclau, que definem "pós-modernidade" são, pois, aquilo que "não pode ser uma simples rejeição da modernidade; em vez disso, ela envolve uma diferente modulação  de seus temas e categorias, uma maior proliferação de jogos de linguagem". Ao menos ele não se referiu a "transição" para algo ainda desconhecido. Nem a liquefação dos valores.
             Aronowitz registrou a utilização por Laclau e Mouffe, de Gramsci e Foucault, porém num contexto que não se reduz propriamente a eles, e os remodela. Como Foucault  Laclau e Mouffe deslocam o "desdobramento", na expressão de Aronowitz, isto é, da luta de classes, para "agenciamentos" próprios a cada grupo - mas este segundo termo é a meu ver mais usado por  Deleuze. Como Gramsci eles se endereçaram mais à cultura que à produção por si, porém já não perpetuando a doutrina do intelectual acima das classes, e estas como fundamento produtivo dos movimentos sociais.
             Quanto a Aronowitz, resta reportar sua referência a Baudrillard como a um tipo de "terrorismo discursivo" que almeja ampliar a grande recusa que Marcuse preconiza, a propósito de todo sistema da produção que veio a consolidar uma sociedade de puro consumismo. Baudrillard vê como um ato instintivo dessa mesma recusa a alienação das massas dos processos políticos - não é que eles estejam enfeitiçados, é que já não acreditam neles. A redução aí, mais uma vez, é da política ao Poder. Baudrillard, recomendando a deserção do social, é pois um arauto do pós-modernismo num sentido oposto ao de Laclau, cujos movimentos sociais podem variar da participação política estratégica ao terrorismo propriamente dito.
          A questão do conservadorismo como algo "pós-moderno" pode parecer paradoxal nesse contexto. Mas como sublinhei, Aronowitz a demarcou a partir do que seria um novo tipo de ideologia governamental. A. Huyssens, em "Mapeando o pós-moderno" o desenvolve com mais propriedade. Ele  reporta que Habermas começou por atacar o pós-modernismo como um tipo de neoconservadorismo. Essa crítica habermasiana estaria visando a mutação que alguns consideram ter havido nos anos setenta, relativamente ao engajamento radical da década anterior. Abrange assim o Erfahrungtext e outros modos de expressão que abandonaram as questões sociais partidárias e revolucionárias, e aquelas ligadas aos ativismos que tiveram seu apogeu no maio de 68. Habermas considera nessa etiqueta também aos pós-estruturalistas. Huyssens comenta que estes logo reagiram, designando ao próprio Habermas um neoconservador, por sua recusa a compreender os novos engajamentos sociais, etc. Porém nisso, ao menos quanto a Derrida, Huyssens se engana.
           Especialmente nesse seu texto que examinamos a propósito de Benjamin, Derrida assumiu o epíteto. Ao tomar posição - vimos com que astúcias e graus aproximativos - contra as distinções benjaminianas, como entre a violência  que funda e a que mantem o direito, ou entre o que visa destruir ou o que visa mudar o Estado, Derrida assim o considera: "O que estou dizendo é nada menos do que conservador e anti-revolucionário", uma vez que a lucidez da fundação exige que ela seja ao mesmo tempo a  possibilidade iterativa da sua manutenção: "E próprio da estrutura da violência fundadora solicitar sua própria repetição e fundar o que deve ser conservado, conservável, destinado à herança e à tradição, à partilha." (p. 89). E que isso é o próprio da estrutura em si,  é o que devíamos ler nesse pequeno trecho.
           Por esse princípio, todo campo estrutural enuncia algo que parece necessariamente conservador a todo ativismo direto e ao poder "compreensivo" do mundo na tradição humanista que  foi, ainda no século passado, "transformada" pós-heideggerianamente na universalidade "a priori" da assim considerada "ética comunicativa". A meu ver  uma espécie de comunicação por decreto que suprime a relação dos sujeitos assim como eles mesmos, na contradição característica da hermenêutica, o sujeito ao mesmo tempo a priori comunitário  - ou seja, não "comunicação" de todo, do mesmo modo que a expressão "comunicação de massas" deixa entrever.
            Não defendemos aqui nem o estruturalismo da violência, nem o autoritarismo da pseudo-comunicação por decreto. Sobre o conservadorismo, não cremos que nenhum deles escape da pecha. Quanto a Foucault, por exemplo, sua falta de critério a propósito do crime comum, confundindo expressão de doutrinas políticas com crime comum,  equivale aos argumentos dos paranoicos reacionários que dizem ser desonestos não quem cumpre a lei e respeita os direitos dos demais, mas apenas a quem não segue seus preceitos ridículos de conduta ultrapassada ou até já ilegal, como a infanticida que persegue crianças nascidas de segundas uniões, reconhecidas por lei do país.                                             
           Huyssens não fez qualquer comentário sobre o seu conceito de conservadorismo, apenas sublinhou que o jogo havia desembocado numa impossibilidade de decidir entre uns e outros que se acusavam da mesma coisa, quem era realmente inculpável dela. Há muito disso no pós-modernismo, sem dúvida. Um critério certo e indubitável não combina com o que ele enunciou, contraditória ou variamente, ter vindo a favorecer. Porém, independente das vogas que se sucederam desde a segunda metade do século XX até agora, os momentos politicamente demarcáveis, os ambientes de cultura, as gerações, os fatos preponderantes, não creio que um critério que estabelece uma antropologia não-dicotômica e que, assim, apenas inicia regiões de problemas e de questões que não precisam nunca ter sido levantadas antes para expressar um sentido que não podiam ter antes, não pudesse ser definido.
       Sendo os dois litigantes, Habermas e Derrida, pós-modernos ou não, ao menos não podemos negar que eles coexistiram com o que assim veio a se enunciar, mas nenhum deles propôs a indefinição e a ausência de critério, ao contrário, ambos fizeram o retorno do universal por vias diversas.
       Já o que designamos hoje multiculturalismo não se reduz ao culturalismo - a assunção da pluralidade de culturas - que demarcou a modernidade desde o ambiente pós-positivista.
            O multiculturalismo lida com as relações entre as culturas e as linguagens, mesmo pressupondo que elas tenham estruturas ou pré-compreensões linguísticas próprias. A heterogeneidade do social, ainda que  na imanência de cada uma,  e a ênfase na história efetiva, também não são características comuns a correntes que Habermas de um lado, Derrida de outro, pudessem exemplificar. Essas são, a meu ver, as verdadeiras pistas para um entorno pós-moderno, junto com uma experiência aprofundada da necessidade da democracia e da legalidade.
              Creio que seria bom alvitre acabar com as concepções idealistas sobre os grupamentos sócio-culturais humanos e visar a sua realidade efetiva. Assim, ao invés de "pós-modernismo e política", como quem intitula as questões de sujeito e sociedade, deveríamos expressar "pós-modernismo e polícia".
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                                escrito em março de 2016 

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Anexos:                 


        PS: 1) CALHORDICE NO BAIXO JORNALISMO = MORTE À IMPRENSA BARATA CRIMINOSA

              Hoje, 23/03, manhã seguinte ao trecho escrito acima, os jornais de baixo nível intitulados "Hora" e "Expresso", fizeram as manchetes, as quais traduzo sem os termos pejorativos associados às pessoas, num óbvio dirigismo do "juízo" corrompido, fascita, totalmente ausente de critérios de direitos humanos. As aspas transcrevem os "elogios" : mulher ofendida por "rival" - que a ameaçou de "perder" o casamento - reagiu pela agressão física. O jornal não sabe que se uma pessoa comprovar ter sido irritada, já não pode ser responsabilizada pelos seus atos de agressão a quem irrita?  O jornal celebra que a mulher "acabou presa".
            "Mãe morta" - a bala perdida não atingiu uma mulher. Por razões insondáveis do jornalismo corrupto, atingiu uma "mãe".
             Comprovamos assim que os absurdos que temos presenciado por parte de populares - agressão e ações ilegais ou para-legais agressivas tendo por alvo mulheres casadas, especialmente mais velhas, gigolôs ou campanhas de baixo nível explorando meninas agitadas contras essas mulheres, as meninas sendo açuladas para competir para ver quem "tira", isto é, seduz o marido; fascismo contra mulher - estão sendo dirigidos por imprensa baixa, que precisa ser investigada quanto aos interesses a que atendia, também quanto à rede de informação sobre as pessoas que estão perseguindo. Temos que destruir o "panopticum" (visibilidade/escuta clandestina) ou domínio fascista-populista sobre a vida ou o ir e vir das pessoas na cidade.
     O tipo doentio que resulta do dirigismo desse nojento jornalismo, que se dá ares de assassino, tipo predominantemente feminino como receptor ideal das campanhas de mídia cujo procedimento comum é manipulação de nomes próprios tal que constroem "rivalidades" de pessoa a pessoa, abarcando, desde linguagens distorcidas de propaganda e programas de divertimentos televisivos, a redes de watsapp, computadores, etc. O estruturante do tipo é a total ausência de qualquer consciência da individualidade alheia, como dos direitos da pessoa.
               O tipo criado - que antes era  minoria subnutrida ou doente, depois  anormalmente favorecido pelas mídias do neoliberalismo econômico -  costuma odiar quem age nas lojas sem parecer que é algum cachorro amestrado que "posa" rigidamente para as câmeras, que pega o produto sem ler os rótulos, sem se deter por um minuto na escolha, etc.
          Tipo que não tem o que fazer, de prostitutas ou parasitas sem futuro, por falta de verdadeira inserção em desenvolvimento social (qualificação de mão de obra, conscientização dos direitos privados, etc.), costumam constituir grupelhos para ir orquestrar coros de injúrias, ameaças de morte ou outros obstáculos ao trânsito das pessoas nas lojas.
             Variantes desse tipo que nas favelas são oriundos de seitas malucas de protestantes ou outras formas de religião, integram o coro do "vai perder" - não só casamento, mas emprego, escola, universidade, qualquer coisa que se faça, porque só o tipo, a igreja, podem posar como os que fazem. As meninas prostituídas ecoam o coro - como vimos, integrando circuitos de nojentos na mídia. O que designei coro é na verdade operação de provocação pública em nível de tortura psicológica - o que obviamente deveria ser, se já não é, correlato de penalidade criminal.
            O mote constante é o "tá mortinha", ou parecido, o qual, quando não apenas repetido mecanicamente, ostentando ao invés rancor real, curiosamente se associa a ausência de água - "vai morrer seca", "sem água", etc. O mote é proferido por desconhecidos, mais por mulheres ou jovens, nas ruas, porém podendo ser ouvido nos variados ambientes de comércio ou de serviço, proferido por homens mais velhos ou pessoas de aparência respeitável. Não apenas algo absurdo, mas verdadeiramente impensável  na sociedade que conhecemos antes da "globalização" dos anos dois mil.     
           O tipo doentio costuma se meter na casa das pessoas, "ouvir" o que se faz para depois vir dar palpite na ignorância de que as opções pessoais não são matéria de voto público, solicitar favor como se tivéssemos obrigação, ou fazer apostas sobre quem faz melhor. O tipo doentio costuma se meter no seu computador, etc. FORA DAQUI FILHO DA PUTA. O tipo da coisa realmente ridícula, um tipo de nojento inaudito, correlato no entanto, apenas estereotípico do que a imprensa barata fascista alardeia como palavra de ordem.
       A doença desse tipo nojento é a total falta de contato com a realidade, como dos direitos e existência das pessoas a quem estão torrando o saco - no mínimo. Assim, se uma dessas pessoas atirar num tipinho desses na rua, quando vier torrar o saco, será justificável juridicamente, porque a estão irritando, impedindo a utilização regular de suas faculdades psíquicas.  E se isso acontecer alguma vez, cairão os tais tipinhos na REAL.          
             Morte à imprensa barata fascista.
         EXIGIMIOS IDENTIFICAÇÃO DO CAPITAL QUE OS ESTÁ PATROCINANDO.


       Quem conheceu a sociedade brasileira dos anos oitenta e noventa, antes do neoliberalismo econômico assim como antes da disseminação do resultados da tendência ilegalista alastrada pela redução da legitimidade a ação fascista-populista de grupos "de base", só pode considerar espantosa tamanha transformação. Uma sociedade que havia organizado níveis aceitáveis de consciência da legalidade e autonomia dos níveis público e privado, assim como investimento em qualificação de mão de obra e em cultura letrada. Não aceitamos o achincalhe da desculturação, desnacionalização, a redução da população à imbecilidade.                
    


    2)    DESGRAÇADO MINISTÉRIO

              O desgoverno lula-dilma acabou de aprontar outra. Como tem sido costume, calunia por meio da imprensa nojenta, e ameaça processar pela ação de outros corruptos ou subornados,  as pessoas honestas que pelo exercício dos seus cargos são encarregadas de investigar ou conduzir processos justos contra a corrupção. Desta vez foi um ministro que afastou das investigações o juiz Moro, em quem vem confiando a maioria da população revoltada por estar sendo  há anos vítima da ROUBALHEIRA CÍNICA,  DESPOTISMO,  BRUTALIDADE, CALHORDICE DO MALDITO PT.
      Lula havia declarado que nomearia um ministro para deter a ação de juízes, expressando o despotismo instituído como hierarquização do social (fazendo do juiz "menos importante" que o ministro).
         Estamos assistindo a corrupção deslavada atuando desde o palácio, achincalhando a população assim como a todo investimento teórico que está contribuindo para demonstrar que o descalabro, o nível do débil mental do calhorda, não é caráter nacional.

     EXIGIMOS IDENTIFICAÇÃO DO CAPITAL OU  MULTINACIONAIS QUE ESTÃO POR TRÁS DA CORRUPÇÃO. NÃO SURPREENDE SE A PHILIPS FOR A NÚMERO UM DO CRIME.
        

            3) A FALÁCIA DA "COMUNICAÇÃO" POR INTERNET
        O face book do meu marido, que como todas as pessoas honestas vem protestado contra a fraude das eleições assim como contra a permanência de corruptos comprovados no governo, está infestado de doidos irritando-o a cada vez que expressa sua opinião sobre o que vem sendo reportado das apurações da corrupção.
             Escusado registrar o truísmo. Está em todas as bancas a primeira página da revista que expõe detalhadamente a implicação dolosa de Lula nas operações de corrupção que vem se agigantando desde o "mensalão", o primeiro de uma série de inúmeros escândalos, que estourou há uns dez anos. A implicação já havia sido anunciada na televisão, razão pela qual milhões de pessoas ocuparam por vários dias as praças das capitais exigindo a renúncia - Dilma foi comprovada estar obstruindo a justiça, por convocar Lula para o ministério apenas para livrá-lo da prisão já cogitada. Mas dos petistas nojentos que estão nos irritando em casa, neste domingo (20/03)  uma professora veio exigir que meu marido "provasse" a asserção que havia feito a propósito da corrupção do "governo".
          Procedem como retardados mentais, tamanho o cinismo de gente que não tem vergonha de impedir francamente a livre expressão e a privacidade das pessoas. Agem invariavelmente como se pudessem mandar nelas, mas não podem. A propósito, é falso dizer que os dois grupos - uma camarilha de gatos pingados apoiando a corrupção que os nomeia, e os milhões da população defraudada exigindo a prisão ou a renúncia dos corruptos - estão se agredindo mutuamente. A camarilha agride, não tem qualquer limite na ação calhorda, covarde, criminosa, contra as pessoas honestas. Estas estão se defendendo.
       Morte aos corruptos - morte ao capital que os está sustentando até serem derrubados pela verdadeira justiça anticorrupção, anti-"ministério" corrupto.                     

      4) A LISTA DA HEDIONDEZ

        O bando de gatos pingados
    protagonista do record de crimes no governo, o maior índice de corrupção que há houve na história dos países, estão articulados com podridão da mídia, invasores de computador com fins de domínio ilegal sobre a privacidade, assédio moral, ameaça da vida, perseguição no cotidiano, nas ruas, distorção do atendimento corrente nas lojas e serviços públicos, linguagem fascista das agências de publicidade ou de mídia, tendo obviamente pessoas da cidade como alvo de dirigismo ao crime de massas, transferência da renda de pessoas honestas para apaniguados, por meio de negociatas mancomunadas com serviços públicos dos governos nas cidades, etc.,  alastrando tais crimes  por via do suborno ou ameaças de calúnia e processos ilegais contra quem pode averiguar, denunciar ou deter os criminosos.
     
               COROLÁRIO

          PENA DE MORTE
            CONTRA ASSASSINOS 
     PENA DE MORTE
      CONTRA CORRUPTOS NO GOVERNO 
         PENA DE MORTE
           CONTRA INVASÃO DE  
        PRIVACIDADE.     
      EXIGIMOS RENÚNCIA
         DOS CORRUPTOS.
     NÃO EXISTE QUALQUER AMBIGUIDADE QUANTO AO NOSSO VEEMENTE REPÚDIO, EXPRESSO HÁ ANOS, CONTRA O DESGOVERNO DOS CORRUPTOS PETISTAS, CONTRA A REDE DE FASCISTAS CRIMINOSOS NO COTIDIANO.           
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      Texto anexo   :  A literatura na América

       a) A situação americana da cultura
   
           Terry Eagleton, em sua "teoria  literária", anotou o seguinte conceito de periodização da literatura:  "Com o advento do estruturalismo, o mundo dos grandes estetas e dos eruditos humanistas literários da Europa do séc. XX - o mundo de Croce, Curtius, Auerbach, Spitzer e Welleck - parecia terminado". Haviam sido tais  homens os referenciais de uma cultura tão alta quanto aventurosa, porém que "antedatava a agitação e conflagração de meados do séc. XX". A conservação daquela perspectiva nesse presente, embora ainda uma escolha, poderia ser somente nostálgica. A contrapartida era aprender com ela e ir avante, para adaptar-se a um mundo sem as comodidades que a antiga servidão proporcionara aos patrões, e onde o livro de bolso eliminara a cultura imprópria para a massificação.  
               Nessa concepção de Eagleton há certamente algo de indiscutível, porém também o que resta por pensar. O estruturalismo operou as revoluções que ele registrou conscienciosamente - do significado, do sujeito, da história - a partir de um tipo de transposição tão radical quanto a que Kant chamou sua revolução coperniciana da filosofia, porém não redutível a algo já feito. Como Eagleton colocou, para o estruturalismo, "a realidade não era refletida pela língua, mas produzida por ela: era uma maneira particular de formular o mundo, profundamente dependente dos sistemas de signos à nossa disposição, ou mais precisamente, que nos tinham à sua disposição". A ênfase aqui deve ser colocada na expressão "sistemas de signos", o que explica a translação quanto ao disposto, do sistema a nós mesmos. Isso feito, já não se pode reduzir a redução do mundo à linguagem a algo antecipado por Humboldt ou qualquer representante da tradição humanista.
        Porém o próprio Eagleton não recenseia as consequências, sem deixar de preocupar-se com os problemas sérios que as explicações  estruturalistas originavam. Creio que podemos iniciar nosso questionamento da sua tese da lacuna impreenchível entre o antes e o depois do rise estrutural, pela indagação a propósito desses problemas. Foram eles propriamente originados pelas explicações estruturalistas, por revelarem pontos cruciais mas não fornecerem respostas suficientes, ou, inversamente, esses são os problemas perenes de estética e filosofia da linguagem, que o estruturalismo não conseguiu resolver?  
           Aqui não pretendo examinar detidamente o citado texto de Eagleton,  mas sim, ao salientar que a tese que periodológica na qual se baseia é algo duvidosa, introduzir oportunamente a leitura de um artigo que conserva em todo caso grande valor histórico, uma vez que mesmo se o ponto de vista eagletoniano for válido, esse valor não é contestado por ela. Mas como provavelmente já se compreendeu, não creio que seja inteiramente válido, e, assim, o valor histórico se acresce de um interesse de prova relativamente à perspectiva de um tempo do progresso linear no pensamento.
        O texto em questão é a introdução de Albert Nonstrand a "Literary criticism in América", uma coleção de artigos dos literatos clássicos norte-americanos que pontuaram a história do país desde a independência até a época do filósofo Santayana. Marcando a introdução de Nonstrand o compasso de sucessão das brilhantes reflexões de cada um desses grandes luminares, registra com acuidade e notável capacidade de síntese como que uma gênese dos problemas. 
           A situação da nação emergente num contexto historicamente inantecipado, o da colonização moderna, induziu a formulações independentes porque visaram progressivamente a inserção do fazer e do significado da literatura nesse contexto, enquanto ele ia mudando ao sabor dos eventos da história de sua consolidação geopolítica, econômica e cultural.  
            A independência da nação na margem, relativamente ao centro da cultura histórica, é assim evidenciada como um fato que não se reduz à ocorrência de uma vez por todas, mas se constrói em devir, envolvendo esse devir como numa trajetória singular. Os problemas que se alinham a expressam, mas, e eis o principal ao nosso propósito, desse modo se obteve um mundo de sentido que desafia qualquer periodização radicalmente descontinuísta sem implicar entretanto o ponto de vista que ela já poderia protestar ter refutado. Aquele da visão universalista que tornaria justificado um modelo impressionista de crítica porque em todo caso a particularidade de uma cultura, se ela fosse autenticamente expressa, refletiria a humanidade em si mesma. Ao contrário, há o caráter inantecipável desse devenir situado, porém, num mundo maior culturalmente preexistente, ele mesmo transformado pela intercessão necessária a esse outro mundo que veio se constituindo, conforme a uma perspectiva multicultural.
            A coincidência do rise estruturalista com a consolidação da consciência crítica deste "outro" pós-colonial em sua autonomia é um tema que está para ser desenvolvido. Ele poderia ser evidenciado em sua necessidade urgente hoje, por uma proposta como a do cotejo entre as produções que evoluem entre os anos cinquenta e setenta, na Europa e nos Estados Unidos, começando pelo contraste entre os fenômenos concomitantes do Nouveau Roman e da literatura Beatnick.
          Já o texto de Nonstrand a que me limito aqui,  tem por horizonte precisamente aquele cenário que Eagleton considerou para sempre catalogado numa época determinada pelo que a ultrapassa como o estruturalismo.
           O caráter dessa ultrapassagem surge portanto, para Eagleton, inerente a algo mais na periodização do que a simples e esperável sucessão de estilos. Fornece uma  espécie de lei histórica, pela qual desde o estruturalismo os tempos deixaram de ser os mesmos e qualquer transformação futura estará condicionada por essa sua ruptura fundadora. Mas se o estruturalismo não pudesse ser considerado o único fenômeno de ruptura realmente constatável, uma vez que se mostrasse que ele não cobre a amplitude dos fenômenos estéticos emergindo em seu próprio contexto de descoberta, fenômenos estes que por si mesmos também não são redutíveis a mero epigonismo do que se fazia anteriormente, o caráter de lei histórica perde preeminência em favor da relatividade cultural até aí desconsiderada. Além disso, a desconsideração seria um efeito de cegueira inerente à convicção estrutural como autoimagem de si mesmo.
             O fato de Eagleton preservar a perspectiva marxista de um grande relato unificante da história a partir da Europa como centro de propagação do capitalismo interfere com sua veleidade crítica do estruturalismo, de modo que não chega ela a questionar a convicção enquanto algo construído. Mas retornando à consideração do relativismo  cultural, vemos que ele torna excentrado também o conceito de tempo, problematizando  qualquer fórmula da periodização determinista. Como algo em devir, torna-se coerente que a cultura se reflita a si mesma, em suas opções e recorrentes tentativas de superação dos limites. Essa perspectiva atravessa as oposições de tradição e ruptura, continuísmo ou descontinuidade históricos.     
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           b) Nonstrand
 
            Quem concederia ao "Mississipi", a majestade do "Tâmisa", julgando apenas pela sonoridade das palavras?
             A meu ver,  "Thames" tem uma origem coincidente com a ideia do majestoso combinada à sonoridade da língua. "Mississipi" não devia ser comparado. A sua origem devia ser interrogada enquanto ideia. Imediatez, utilidade, talvez, como palavra do chamamento. Apelo. Urgência. Sexo e afetividade. Tremendo sendo do lugar, do amado "aqui". Mas a majestade, ao contrário de tudo isso,  é reflexão, universal, conceito, independência das condições de concretude. Leis.
          Mas em Nonstrand o que estava em causa na mencionada concessão era algo muito oposto à sonoridade das palavras - podem redarguir. A majestade do rio, o principal dos rios americanos, ou o simbólico, qualquer coisa nele que fizesse Walter Channing reclamar que a língua inglesa não havia sido feita para a tarefa de alcança-lo, ela, cujo modelo era o Tâmisa.
          E no entanto, o artigo começa justamente com a definição de uma literatura, em dois níveis: a do tempo, em que sua consistência é a razão de sua relevância relativa à literatura já existente, passada e presente. E a do lugar, pois uma literatura nacional existe se ela representa um modo característico de pensar, e tem, assim, se nós a ouvimos, um característica sonoridade, um acento ("accent").
         Que língua Channing queria? - pergunto. Que língua que não fosse já a que abarcasse a própria palavra: Mississipi? Porque pensava ele, perante a palavra, tendo-a junto a si, outrossim, em "majestade"? O rio e seu nome, a relação entre eles, a que a palavra induzia na premência da coisa vista, não era pensável senão por meio do conceito estranho, do termo alheio, da coisa outra, do estrangeiro. Ele não queria a coisa mesma fora de sua oposição a esta outra. O descarte impossível, eis o desejado. A  imediatez, justamente, não estava no desejo de Channing.
           Alguma consciência dessa limitação que Nonstrand não tangencia, parece-me ter Poe como o melhor exemplo, dentre os referenciais  repertoriados por  Nonstrand. Clamando por uma qualidade verdadeira da literatura, e, portanto, não meramente o sinônimo paroquiano de "nacional", Poe tem em Longfellow a defesa do mesmo ponto de vista.
            Extrapolando a introdução de Nonstrand e visando o texto do próprio Poe ("Review of New Books"), de uma lucidez ímpar, constatamos sua influência pelo romantismo alemão, expressamente o dos Schlegel e de Schelling. Como se sabe, Poe é um dos ícones da renovação da influência romântica no pós-realismo simbolista europeu, tendo sido assimilado por Baudelaire. A informação biográfica constante no volume registra que Poe foi vítima de uma gang de políticos. O diagnóstico psicanalítico de Marie Bonaparte a respeito desse autor como louco soa tão absurdo a uma leitura do texto referenciado quanto a de Otto Rank, do mesmo teor, a propósito de nada menos que todos os autores românticos célebres que cultivaram o gênero fantástico. Ainda que não desejando obviamente se opor a estes seus amigos, Freud mesmo não expressou uma opinião tão oportunista, ainda que também não tenha tido uma concepção da autonomia estética da questão, para definir  o fantástico romântico em termos de símbolo antecipatório da noção da noção psicanalítica do superego.
             A defesa de Poe da qualidade intrínseca da literatura induz à constatação de que a atribuição de Nonstrand ao nacionalismo como o ponto de partida do processo literário  americano não define tanto uma época por uma posição única, quanto expõe a verdade de que nela se debatiam opções ao menos quanto ao próprio sentido cultural da "nacionalidade".                
             O tema seguinte assinala o estabelecimento de um problema imprevisto no dilema, ao invés de qualquer síntese. A assunção comum da arte como algo não relacionado com o comércio começou a ser questionada pelo fenômeno do sucesso literário. Os grandes escritores como Thoreau faziam fama, já no oitocentos, pela comercialização em ampla escala possibilitada pelos meios de impressão em massa. O fenômeno tem uma autonomia conceituável na opinião de Nonstrand, porque significa mais que apenas novos leitores, o fato do sucesso de certo livro lançado implicar  a receptividade para muitos outros como ele. Howels parece ter sido um pioneiro na tangência desse fenômeno, assumindo que alcançar a alma das multidões, fazer da obra mercadoria, era mérito maior do que produzir algo tão singular e subjetivo que pudesse tocar apenas um círculo restrito de admiradores iniciados. 
       A perspectiva oposta, que se tornou tão comum, pelo que vemos não poderia já ser apenas a desatenção ao presente e o arraigmento na tradição do privilégio para poucos. Howells atacou pelo lado contrário ao que precisou ser transformado para poder continuar meramente a ter trânsito, agora na forma da condenação geral com exceção dele, ao que seria a decadência da arte ou a morte dela na "reprodutibilidade técnica", mas explicar em que consiste precisamente, na medida em que a oposição entre obra imitativa e original continuou existindo, não foi feito tão habitualmente. Com verdadeira coereência talvez nunca - sobre isso, ver a ambiguidade de Benjamin, recuperando na valorizada arte do comentário o antes por ele  mesmo condenado comercialismo do reprodutível.        O que podemos haurir em Nonstrand sobre isso que hoje tem importância tão momentosa, é sua observação de que essa questão inicialmente envolvia o nacionalismo, e a originalidade na crítica norte-americano era considerada como atributo dele, relativamente à produção herdada dos colonizadores. Na era de Elliot, tornara-se generalizada como uma questão de singularidade do artista, avaliável, porém, apenas em relação com o quanto ele lograva renovar os meios de expressar a essência invariável das verdades da existência, e já Poe, bem antes, pensava da mesma forma. Ele considerava Hawthorne apenas monotonia, enquanto original seria quem conseguisse reanimar as velhas verdades.
            O ponto de vista de Emerson, seguido por Thoreau, obteve contudo maior repercussão em meios "modernistas" como de Hemingway, mas tendo Robert Frost por antecedente. Era a chamada à experiência inantecipada, jamais tentada ou até então não obtida. Havia aí, como podemos constatar na asserção de Hemingway, não tanto a urgência do primitivismo, o que impulsiona tão vivamente a vanguarda europeia na vigência do neocolonialismo e das sucessivas guerras. Mas sim a consciência da história, das glórias já conquistadas. "É porque tivemos tantos grandes escritores no passado que [hoje] um escritor é guiado para tão longe dele quanto puder ir, até onde já ninguém poderia ajuda-lo".
             Poderia haver alguma ligação entre a consolidação da arte como fenômeno comercializado, e a ênfase que sobreveio na América, na altura da influência existencialista na Europa, na arte como veículo de mensagens ideológicas precisas. É  interessante que o "neohumanismo" ("New Humanism")  que emergia então nos Estados Unidos fosse a doutrina da utilidade ética na literatura, do mesmo modo que o puritanismo americano exigia que fosse, e também o neoclassicismo inglês.
          O denominador comum entre estas vertentes confluindo na mesma tendência teórica da arte como utilidade, segundo Nonstrand, consistia na ideia de que o conhecimento é moralidade, que se alcança pela intuição e se expressa na obra como forma. Mencken é o célebre combatente dos preconceitos puritanos, mas não negando a influência do puritanismo na América, enquanto Van Wyck Brooks e Crowe Ranson tentaram explicar sua necessidade.
          O primeiro postulou que o puritanismo contrabalançava a avidez do americano comum, algo de precária sustentação a meu ver, pois ao contrário da crença de Weber os mais inescrupulosos milionários republicanos de então eram conservadores puritanos. E o segundo considerando que se tratava de ênfase na perfeição técnica das partes, ao invés de no todo da experiência.
             A expressão da tendência encontrou maior ressonância na defesa da salvação pelas obras, conforme a fé da seita Unitarianista em que o pecado é matéria de moralidade mas a salvação é questão de caráter. Resultou da fórmula puritana estadunidense como mudança introduzida no velho calvinismo europeu.
          O marxismo, como um tipo alternativo de utilitarismo na arte, teve muitos adeptos nos Estados Unidos - G. Hicks, Michael Gold, I. Schneider, C. Odets, entre outros, mas Farrel foi o principal opositor. Considerava a visão estética revelada por Marx demasiado relacionada à questão específica de sua polêmica contra a filosofia de Kant, para que pudesse ser validamente aplicada como se tivesse sido produzida como autônoma teoria da arte. Seria inapropriado, ao ver de Farrel, reduzir a grande literatura à expressão da mesma coisa a que se resume qualquer jornal popularesco. Farrel é considerado o impulso que resultou na filosofia do "New Criticism", porque de fato é a estética simetricamente oposta à convicção utilitária do neohumanismo.
            A tendência designada "New Criticism"  afirmava a independência absoluta da literatura, a obra como experiência intrínseca do ajuste de suas partes e construção de sua linguagem, adequada apenas à intuição do seu conteúdo. Esta é uma novidade considerável, porém na concepção  de Nonstrand, a New Criticism  resume fontes muito variadas na história da crítica literária norte-americana. Ela seria a condensação dos momentos anteriores, a afirmação da conquista da autonomia do processo literário local. As fontes ligeiramente referenciadas por Nonstrand são Bryant, Emerson, James, Santayana, Howells, Poe, Garland, Norris e Brander Mathews, este um prosélito da preponderância da técnica na consecução da obra de arte. 
       Na visão da Nonstrand,  os processos psicológicos envolvidos na transformação da experiência em arte e as faculdads da linguagem são os aspectos em comum, entre as fontes citadas e a New Criticism como tendência independente. Nonstrand reporta a súmula dos contributos mais notáveis até aí, em termos de conceitos estético-literários. As propriedades da linguagem, repertoriadas por Bryant, que possibilitam a produção e a recepção da poesia. A concepção de linguagem simbólica, comum a Emerson e Whitman. A hierarquia das formas conduzindo à beleza, definida por Poe; e, em Santayana, a compreensão das afinidades da linguagem com os sonhos fortuitos do poeta, assim como o argumento de que a forma desintegra a atualidade, necessária e felizmente. Como ele, Frost  afirmava o som como a realidade do símbolo.
           Essas mesmas concepções se relacionam à consciência da linguagem como receptáculo de proproedades que permitem construir processualmente a obra literária, o que também defende a New Criticism.
       Um resumo das tendências consideradas por Nonstrand aolongo do artigo, revela não apenas a diacronia das ideias estéticas na América, mas a sincronia dos temas recorrentes que ela tende a reproduzir como sua voz autônoma: sobre a verdadeira moralidade, a validez das ideias herdadas, o artista na sociedade, e a essência da originalidade. Estes temas refletem a autonomia da própria literatura norte-americana, que emerge do fato político da independência e do republicanismo. Segundo Nonstrand, como fato implicado na consciência do privilégio e da responsabilidade em reavaliar ideias e instituições sob as quais se vive. 
       Aparentemente esses temas continuam importantes, sem dúvida, mas o essencial aqui é notar que eles escapam à generalidade, tendo sido produzidos e tratados dentro do contexto exclusivo de sua situação histórica, como da literatura norte-americana, por um lado. E, por outro lado, que eles problematizam o modo como a generalidade os poderia absorver - por exemplo, ao invés de como num cânon da arte universal, como num questionamento visando a situação pós-colonial, ao mesmo tempo em comum com nações que emergiram similarmente e implicando a interlocução transformadora da tradição global antecedente na sua deriva colonialista.  
           Assim como o mapeamento de Nonstrand não perde a informatividade relativa ao seu tema da crítica literária nacional estadunidense, ocorre o mesmo na produção de um Welleck. Em seus artigos sobre o Romantismo e sobre a revolta contra o Realismo  visando entretanto conceitua-lo, vemos que se enraíza o modo como estes fenômenos se generalizaram na consciência teórica. 
           Conforme estes textos e o que neles se referencia como origem é que se pode fazer e se tem feito uso de termos como Romantismo ou Realismo, ou o desenvolvimento de problemas correlatos a eles, até mesmo para efeitos intencionados de ultrapassagem dos limites conhecidos. Não se saberia bem do que se está falando, se fosse proibido, por uma questão de rótulos cronológicos, o livre exame dos contextos da proveniência dos próprios termos que habitualmente utilizamos.
             A contradição é manifesta quando se coloca, como Eagleton, que o estruturalismo desmistificou a literatura e que após Greimas e Genette, "as observações frouxamente subjetivas foram castigadas por uma crítica que reconhecia ser a obra literária, como qualquer outro produto da linguagem, um construto, cujos mecanismos poderiam ser classificados e analisados como os objetos de qualquer outra ciência". Se assim esperava-se ter limpado o caminho contra as arremetidas dos "floretes na terceira linha",  o que fica por compreender é a própria referência da "obra literária" que pôde - a partir de sua existência - ser reduzida a mecanismo. Pois, se atribuir-lhe uma essência assoma desde o rise estrutural como mero "preconceito romântico" ao ver de Eagleton, não se resolveu só por isso a questão de como viemos a ter à mão "uma" obra literária - de Whitman ou Frost, de Gide ou Proust.  
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                                  (Em 31/03/2016)       
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